Recent Pages:  1  2  3

CẢM NIỆM NGÀY PHẬT THÀNH ĐẠO

Hằng năm cứ mỗi độ cuối đông, toàn thể Phật giáo đồ trên khắp năm châu bốn bể, đều long trọng tổ chức lễ kỷ niệm ngày Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni thành đạo (vào ngày mùng tám tháng mười hai âm lịch). Thật vậy cách đây hơn hai ngàn năm trước, sau sáu năm khổ hạnh tu tập, Ðức Bổn Sư của chúng ta đã chứng đạo dưới cội Bồ Ðề, thuộc vùng Uruvela (Ưu Lâu Tần Loa) gần thị trấn Gaya (nay là Bodhgaya – Bồ Ðề Ðạo Tràng), tiểu bang Bihar, đông bắc Ấn Ðộ.

Pháp tu khổ hạnh:

Trải qua một thời gian dài lang thang khắp lưu vực sông hằng để cầu học những bậc Thầy danh tiếng, rồi cuối cùng khép mình vào những kỷ luật khắc khe nhất trên thế gian. Ðó là theo pháp tu khổ hạnh, chỉ ăn mỗi ngày một hạt kê, một hạt mè, và uống một ngụm nước, để sống cầm hơi trong suốt sáu năm dài, nhưng Ngài vẫn không thấy ánh sáng giác ngộ qua lý thuyết và cách thực hành ấy. Thân hình đẹp đẽ, tráng kiện xưa kia, nay trở thành suy nhược, da xanh nhợt nhạc, máu cạn, gân rút, thịt teo, mắt mờ, chỉ còn lại bộ da bộc xương, cái chết đang tiến đến gần, nên Ngài đã từ bỏ Khổ hạnh lâm (Dungsiri) và thay đổi pháp môn tu khác, Ngài chọn con đường Trung đạo để tìm đến áng sáng giác ngộ.

Tiếp đó Ngài đến sông Ni Liên Thiền (Neranjara), tắm rửa sạch sẽ để sửa soạn cho một cuộc hành trình mới. Hành động tắm gội ở đây là một biểu tượng cho quyết tâm loại bỏ một pháp tu lệch lạc và bắt đầu một cuộc tìm kiếm chân lý khác. Ðể khởi đầu lộ trình này, không gì hơn là phải tẩy sạch tất cả những bụi bặm trên thân xác và tinh thần của Ngài.

Ngài khó khăn lắm mới bước được lên bờ và nhận được một bát sửa của nàng Sujata (Tu-sà-Ða) dâng cúng. Không ai rõ lý do nào mà nàng Sujata, một người con gái của vị Trưởng làng Tuna gần đó, dâng tặng bát sửa cho Ngài, tuy nhiên, chính nhờ bát sửa ấy mà Ðức Phật đã nhanh chóng lấy lại sức khỏe và sinh lực, để tiếp tục con đường còn lại cho tiến trình tìm kiếm chân lý của mình. Tiếp đó, Ngài cũng nhận được một bó cỏ Cát tường của Svastika, một cậu bé chăn trâu trong làng, Ngài tự tay trải làm tọa cụ dưới cội Tất Bát La (ngày nay gọi là Bồ Ðề) và ngồi kiết già, quay mặt về hướng Ðông và phát một lời đại nguyện rằng: “Thân tứ đại này dù mai kia có biến thành cát bụi, nhưng Ðạo quả chưa đạt thành, tòa cỏ này quyết không đổi thay”.

Sau khi phát lời đại nguyện xong, Ðức Phật bắt đầu thiền tọa dưới cội Bồ đề, với tư thế ngồi “liên hoa” hay “kiết già”, đây là cách ngồi tiêu chuẩn của pháp môn Thiền Ðịnh. Ở tư thế này, hai chân bắt chéo, bàn chân này nằm ngửa trên lòng bàn chân kia, hai tay thu trước bụng, lòng bàn tay ngửa, tay trái đặt trên tay phải. Ðây là tư thế ngồi được xem là ổn định nhất, vững chắc nhất, giúp cho ta có cảm giác chắc chắn, đôi tay và đôi chân luôn được kiểm soát và tâm trí không bị buông thả.

Ngài đã trải qua bảy tuần lễ tu tập thiền định như thế, quán chiếu nội tâm, thấy rõ được thật tướng của vạn pháp là vô ngã giai không, và cuối cùng, đêm thứ bốn mươi chín, trong trạng thái đại định, với tâm thanh tịnh, Ngài đã chuẩn bị bước vào ngôi vị chứng đắc thì Ma Vương (Màra) xuất hiện cản trở tiến trình tu tập của Ngài.

Nhiếp phục Ma Vương:

Trong giáo lý nhà Phật rất thường đề cập đến vấn đề Ma vương (Màra) (1) và cho rằng đây là một loại thử thách khó khăn hàng đầu trước khi đạt được Chánh quả. Ở đây việc cám dỗ của Ma vương có tầm quan trọng lớn lao đối với việc hiểu được Phật, bởi vì Ðức Phật đã bước lên ngôi vị Chánh Ðẳng Giác chỉ sau khi đánh bại được sức mạnh cám dỗ của Ma vương và đạo quân của chúng.

Trong Kinh mô tả rằng, lúc Ðức Phật sắp bước vào ngôi vị Phật Vương, Ma Vương tỏ ra hãi hùng, vì sợ mất tầm ảnh hưởng thống trị của chúng, nên đã tìm cách ngăn cản, không cho Ngài chứng đạo và chuyển pháp luân : “Này đạo sỹ, thân thể của ông gầy còm, da dẻ xám xanh, gần kề với cái chết. Cơ may sống còn của ông là một phần ngàn, ông phải sống, vì có sống mới có thể làm được việc có ích. Dù gì đi nữa, những nỗ lực của ông hôm nay cũng hoài công vô ích, vì con đường đến với chân lý là gian khổ, đau đớn và không bao giờ đến được”. (Lược theo Sutta Nipata – Padhana Sutta)

Nói xong, Ma vương đã tiến hành biến hóa ra trăm ngàn ma quỷ để tấn công nhằm khuất phục được Phật, nhưng Phật không chút sợ hãi hay dao động. Ðức Phật đã lên tiếng để nhiếp phục vị Ma Vương này như sau : “Này Ma Vương, ngươi đến dây chỉ vì mục đích riêng của các ngươi. Ta không cần danh vọng, ngươi hãy nói những điều đó với những kẻ hám danh vọng. Ta có niềm tin, lòng dũng cảm và trí tuệ. Tại sao ngươi lại đòi ta phải sống giống như mọi người ? (…). Khi xác thịt hao mòn, tâm ta trở nên an tịnh. Khi ta sống như vậy, ta đạt được cảm thọ cuối cùng, tâm ta không còn tham dục. Hãy biết rằng sự thanh tịnh luôn ở nơi ta. Tham dục là ma quân thứ nhất của ngươi. Hai là đố kỵ. Ba là đói khát. Bốn là ái dục. Năm là hôn trầm, thùy miên (lười biếng, uể oải). Sáu là sợ hãi. Bảy là hoài nghi. Tám là phỉ báng và cố chấp. Chín là sự thành đạt, danh tiếng, và vinh quang. Mười là tự khen mình và khinh chê kẻ khác. Này Ma Vương, đội quân của nhà ngươi là thế, chúng luôn trú ẩn trong những con người xấu xa đê tiện, kẻ hèn yếu sẽ không thể nhiếp phục được chúng, nhưng nếu hàng phục được chúng sẽ đạt được chân hạnh phúc. Ta thà chết vinh trong chiến trận còn hơn sống mà thất bại…”. (Lược theo Sutta Nipata – Padhana Sutta)

Nhằm muốn đè bẹp Ðức Phật, nên Ma Vương đã thay đổi chiến thuật dữ dội hơn, bằng cách cho các ái nữ xinh đẹp nhất để cám dỗ hầu lôi kéo Phật trở về với chúng, nhưng dưới con mắt thanh tịnh của Phật các nàng đều biến thành xấu xí và bất tịnh. Cuối cùng Ma vương đành thối lui và tuyên bố rằng: “Sau bảy năm đã theo đuổi bước chân chàng trai dòng họ Thích, ta vẫn không sao tìm cách để vào phá được vị Ðại giác siêu phàm này. Giống như chú quạ bay qua một mỏm đá lại mơ tưởng đó là miếng mồi béo bở, ngọt ngào. Làm sao thấy được vị ngọt ở nơi mỏm đá ấy, quạ phải bay đi…”. (Lược theo Sutta Nipata – Padhana Sutta)

Ánh sáng Giác Ngộ:

Sau khi chinh phục được ma quân, Ðức Phật đã từng bước đi vào bốn tầng bậc thiền để tiến đến giác ngộ. Pháp thiền này giúp cho tâm trí hành giả có khả năng đạt được giác ngộ. Bốn giai đoạn thiền này được mô tả trong Kinh Trung Bộ như sau: Giai đoạn thứ nhất: (sơ thiền) là loại bỏ dục vọng và các bất thiện pháp và đạt được trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh. Giai đoạn thứ hai, (nhị thiền): diệt trừ tạp niệm, phát triển nội tỉnh và nhất tâm, đạt được trạng thái hỷ lạc do định sanh. Giai đoạn thứ ba, (tam thiền): vượt qua niềm hỷ lạc, đạt đến bình thản và an lạc. Giai đoạn thứ tư, (tứ thiền): diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, đạt tới cảnh giới thanh tịnh không còn vui buồn, âu lo và hoan hỷ.

Sau khi tinh thông qua bốn tầng thiền trên, tâm trí của Ðức Phật trở nên sáng suốt, thanh tịnh và linh hoạt một cách lạ thường, hướng tâm đến Tam Minh (Te-vijja), Ngài thấy rõ được chân tướng, gốc rễ của khổ đau, Ngài biết rõ rằng: “do cái này có, nên cái kia có; do cái này sanh mà cái kia sanh; do vô minh có hành, do hành có thức, do thức có danh sắc, do danh sắc có lục nhập, do lục nhập có xúc, do xúc có thọ, do thọ có ái, do ái có thủ, do thủ có hữu, do hữu có sinh, do sinh có lão tử và sầu bi khổ ưu não”. Do quán chiếu như vậy mà Ngài đã bước vào quả vị thứ nhất, Túc Mệnh Minh (Pubbe-nivàsànussati Nàna) vào canh đầu (khoảng chín giờ tối đến nửa đêm) Ngài nhớ lại tất cả những kiếp quá khứ mà Ngài đã trải qua.

Sau khi loại bỏ được màn vô minh dầy đặc của bóng đêm quá khứ khổ đau sinh tử, Ngài đạt đến Thiên Nhãn Minh (Cutùpapàta Nàna) ở canh thứ hai, thấy rõ những đời sống quá khứ của hết thảy chúng sanh với hành nghiệp thiện và ác của họ. Ngài biết rằng một người do hành động, lời nói và ý nghĩ hướng đến điều ác xấu, thì kết quả khổ đau, cay đắng sẽ đeo đuổi họ như cổ xe luôn theo sau con vật kéo. Cũng một người với hành động, lời nói và ý tưởng hướng điều thiện lành, có đức tin chân chánh, có nếp sống lành mạnh, kết quả an lạc và hạnh phúc sẽ đến với người ấy như bóng theo hình. Với loại trí tuệ này, Ngài thấy rõ được tình trạng tan rã và nhóm hợp trở lại của chúng sanh.

Ðến canh cuối, Ðức Phật tác ý nghịch chiều duyên khởi như sau : “Do cái này không có, nên cái kia không có, do cái này diệt, nên cái kia diệt, do vô minh diệt nên hành diệt, do hành diệt nên thức diệt, do thức diệt nên danh sắc diệt, do danh sắc diệt nên lục nhập diệt, do lục nhập diệt nên xúc diệt, do xúc diệt nên tho diệt, do thọ diệt nên ái diệt, do ái diệt nên thủ diệt, do thủ diệt nên hữu diệt, do hữu diệt nên sinh diệt, do sinh diệt nên lão tử và sầu bi khổ ưu não diệt”.

Lúc ấy ánh sao mai vừa ló dạng, Ngài ngộ được chân lý tối thượng, chứng đắc Lậu Tận Minh (Àsavakkhaya Nàna), đoạn tận gốc rễ của lậu hoặc (2). Và khi sao mai hửng sáng rõ ràng, Ngài cảm thấy sức sống của mình như bừng nở và trong chớp nhoáng Ngài nhận ra cái hiện thực tối thượng của mọi sự vật, trong khoảng khắc ấy Ngài chứng đắc Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác (3), trở thành Phật (4), một vị giác ngộ ngay giữa cõi đời khổ đau này, cánh cửa bất tử (the door of deathlessness) đã mở cho tất cả chúng sanh từ thời điểm ấy, trang sử Phật cũng bắt đầu từ đấy, con đường giải thoát và giác ngộ mà trước đây chưa một ai tìm thấy, nay đã hiển lộ. Ngài liền nói cảm giác vui sướng của mình rằng : “Giải thoát đã đạt trọn vẹn, đây là đời sống cuối cùng, sẽ không còn tái sanh nữa” (My emancipation is assured, this is my last birth, there will be no more re-becoming) (MN 26.21).

Ngài cũng đề cập đến cảm tưởng sau khi đạt giác ngộ như là mình như vừa thoát khỏi ngục tù:

BẢN CHẤT VÀ CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ
TRONGĐẠO PHẬT

Thích Nữ Huệ Liên

Nếu hiểu theo tâm lý học và nhận thức luận thì giác ngộ là một quá trình chuyển hóa. Trước hết là sự chuyển hóa về tri thức: ngu muội được thay thế bằng tuệ giác. Thứhai là sự chuyển hóa tình cảm: thái độ sợ hãi và lo âuđược thay thế bằng sự an tịnh và vô uý; đau khổ bằng hạnh phúc . . . Thứ ba là sự chuyển hóa trong thái độ: chấp thủ được thay thế bằng ly tham . . . Thứ tư là sự chuyển hóa trong cách cư xử: sự tước đoạt được thay thế bằng sự ban cho; lười biếng bằng năng động; sự phá hoại bằng sự tạo ra. . .

I. TỔNG QUÁT VỀ GIÁC NGỘPhật giáo, bắt đầu bằng kinh nghiệm giác ngộ của đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni Buddha), là con đường hay phương pháp (magga) để đạt đến sự giác ngộ thành Phật. Phật (Buddha) có nghĩa là người giác ngộ, người tỉnh thức hoàn toàn khỏi các ràng buộc và chấp thủ của thế gian; và sự giác ngộ (bodhi) là sự tỉnh thức về các hiện hữu và đời sống bằng nhãn quan của lý nhân duyên. Là một người tỉnh thức, những pháp môn hay lời dạy của Ngài đều hướngđến sự giác ngộ (bodhi) hoặc sự tỉnh thức viên mãn (sambodhi), không có gì có thể xem là ngang bằng.

Bằng những nỗ lực chân chánh của bản thân thông qua con đường thiền định và quán chiếu, Đức Phật đã trở thành một bậc giác ngộ tối thượng đầu tiên trong lịch sử nhân loại. Sau khi tự mình thực chứng con đường giác ngộ, đức Phật đã hướng dẫn chúng sanh một cách thiện xảo và vi tế những kinh nghiệm giác ngộ của Ngài và con đường đãđưa Ngài đến mục đích đó. Giáo lý của đức Phật dođó được xem là giáo lý giác ngộ hay con đường đưa đến giác ngộ. 7

II. NỘI DUNG CỦA GIÁC NGỘKhái niệm giác ngộ trong đạo Phật bao gồm nhiều nghĩa tuỳ theo ngữ cảnh mà nó xuất hiện. Trong bài viết này, người viết xin trình bày sơ lược một số nội dung quan trọng về bản chất giác ngộ trong Phật giáo, thông qua kinh nghiệm hay conđường giác ngộ của đức Phật được phản ánh trong kinhđiển P li.

1. GIÁC NGỘ LÀ SỰ ĐẠT ĐƯỢC BA MINH

Con đường tuệ giác trong Phật giáo được thể hiện bằng kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật. Theo kinh điển P li, kinh nghiệm chứng đắc của đức Phật được ghi nhận bằng sự ngộ nhập bốn thiền sắc giới (r‰ pajjh n ni), kế đến Ba Minh (tevijj ) trong ba canh liên tiếp của một đêm (Trung Bộ Kinh I, 41ff, 521; II, 817ff). Kinh Sa Môn Quả (Trường Bộ Kinh I, 93ff) hàm ngụ ý rằng sự đạt được Ba Minh là kết quả cuối cùng của đời sống phạm hạnh. Nhiều bài kinh trong Trường Bộ Kinh và Trung Bộ Kinh cũng lập lại quanđiểm này. Sự nghiên cứu về nội dung của các kinh này cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng quá trình giác ngộtối thượng (sambodhi) của Phật cũng như những giai đoạn cuối cùng của quá trình đưa đến quả A-la-hán được hiểuđồng nhất với sự đạt được Ba Minh.

Kinh nghiệm đạt được mỗi minh này được kinh mô tả như sau: “vô minh lần lần bị tiêu diệt hết, minh hay ánh sáng tuệ giác phát sanh” (Trung Bộ Kinh I, 54-57). Ba minh bao gồm:

(i) Túc mạng minh (pubbe niv s nussati –  ?/font> a): là tuệ giác hay trí nhớ đến nhiều đời sống quá khứ của bản thân từ những nét đại cương cho đến chi tiết.

(ii) Thiên-nhãn-minh (dibbacakkhu hay satt naị cut‰ pap ta–  ?/font> a): trí tuệ nhận biết được sự sống và chết của chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻthô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ.

(iii) Lậu-tận-trí ( savakkhaya–  ?/font> a): trí tuệ thấy rõ về hiện thực của khổ và lậu hoặc, nguyên nhân sanh khởi của chúng, trạng thái an lạc do vắng mặt chúng, và con đường dẫn đến sự chấm dứt chúng. Đây là loại tuệ giác cao nhất mang lại sự giải thoát hoàn toàn cho hành giả.

Dòng kinh nghiệm thực chứng tuyệt vời này được diễn tả trong kinh như sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản nhưvậy, ta dẫn tâm hướng tâm đến lậu tận trí. Ta thắng tri như thật: “Đây là khổ,” thắng tri như thật: “Đây là nguyên nhân của khổ,” thắng tri như thật: “Đây là khổ diệt,” thắng tri như thật: “Đây là con đường đưa đến khổ diệt,” thắng tri như thật: “Đây là những lậu hoặc,” thắng tri như thật: “Đây là nguyên nhân các lậu hoặc,” thắng tri nhưthật: “Đây là các lậu hoặc diệt,” thắng tri như thật: “Đây là con đường đưa đến các lậu hoặc diệt.” Nhờbiết như vậy, nhờ thấy như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên trí hiểu biết: Ta đã giải thoát. Ta đã thắng tri: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.” (M. I. 23, 249; MLS. I, 29, 303; Trung BộKinh I, 57, 543).

Minh đầu tiên mà đức Phật chứng ngộ là sự tuệ tri về chuỗi tái sanh hay những đời sống quá khứ của chính Ngài trong ba cõi. Nói cách khác, tái sinh là một khía cạnh của luân hồi (saị s ra). Sự hiện hữu của các chúng sanh ở hiện tại là một phần của một sợi chuỗi chưa bị bẻ gãy của sanh già chết và tái sanh mà chúng đang tiếp diễn từ vô lượng kiếp trong quá khứ. Sự hiện hữu này cần phải được nhận thức bằng trí tuệ để không chấp thủ có thể khởi lên trong tương lai. Nhờ vậy con đường giải thoát luân hồiđược chấm dứt.

Minh thứ hai là sự khám phá ra những tác dụng về luật của nghiệp (P. kamma ; S. karma), vốn chi phối đời sống của chúng sanh xuyên suốt quá khứ hiện tại và vị lai. Đây cũng là một khía cạnh bổ xung khác của thuyết luân hồi. Nói cách khác nhờ sự chấm dứt các hoạt động tạo nghiệp, hành giả từng bước tiến đến sự chứng đắc Niết-bàn.

Minh thứ ba xuất hiện cuối cùng, như là hệ quả tự nhiên của hai minh trước. Sự xuất hiện của nó rất chắc chắn và mạnh mẽ để phá vỡ những cơ sở cuối cùng của luân hồi. Nó được giải thích như là sự hiểu biết về thực tại liên quan đến Bốn Chân Lý Cao Thượng hay Tứ Thánh Đế (Tương Ưng Bộ Kinh V, 613).

Kinh nghiệm thực chứng ba minh của đức Phật được Ngài tuyên bố bằng một bài thi kệ rất ấn tượng và cô đọng:

Lang thang bao kiếp sống
Ta tìm nhưng chẳng gặp,
Người xây dựng nhà này,
Khổthay, phải tái sanh.
Ôi! Người làm nhà kia (tham ái)
Nay ta đã thấy ngươi!
Người không làm nhà nữa.
Đòn tay (thân) ngươi bị gãy,
Kèo cột (phiền não) ngươi bị tan
Tâm ta đạt tịch diệt,
Tham ái thảy tiêu vong.

(Kinh Pháp Cú, kệ 153, 154)

Như vậy, sự giác ngộ của đức Phật là sự nhận ra bản chất về sự hiện hữu của con người, sự hiểu biết về nhân và quả của con người và thế giới. Mục đích của sự giác ngộ là sự giải thoát khỏi những nỗi đau khổ trong sinh tử luân hồi và sự đạt được hạnh phúc hoàn toàn, Niết-bàn.

2. GIÁC NGỘ LÀ TUỆ TRI VỀ TỨ DIỆU ĐẾ

Nhìn từ một góc độ khác, sự giác-ngộ có thể được xem là sự tuệ tri về Bốn Chân Lý Thánh hay Tứ Diệu Đế (P. Catt ri Ariya Sacc ni; S. Catv ri € rya-Saty ni) [Tương Ưng BộKinh V, 614]. Tứ Diệu Đế bao gồm thực trạng đau khổ của mọi hiện hữu hay khổ đế (dukkha ariya sacca), nguyên nhân gây ra các đau khổ của hiện hữu hay tập đế (dukkha samudaya ariya sacca), trạng thái vắng mặt toàn bộ khối đau khổ hay diệt đế (dukkha nirodha ariya sacca) và con đường thánh đưađến sự chấm dứt mọi đau khổ hay đạo đế (dukkha nirodha g mini-paỉ ipad ariya sacca).

Tuệ tri về bốn chân lý cao thượng là thấu rõ bằng trí tuệrằng (i) sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, cầu khôngđược là khổ; nói chung, năm thủ uẩn là khổ; (ii) tuệtri được nguyên nhân của khổ là tham ái, yếu tố dẫn đến tái sanh; (iii) tuệ tri được trạng thái vắng mặt toàn bộtham ái và đau khổ (Niết-bàn), và (iv) tuệ tri được conđường Thánh Đạo Tám Ngành là con đường giải thoát đau khổ (ariya-aỉ ỉ hangika-magga) [Trung Bộ Kinh I, 115-116].

Kinh điển ghi chép rằng tiến trình giải thoát của đức Phậtđược khởi đi bằng sự tuệ tri về bản chất đau khổcủa đời sống thế tục; kế đến là tâm hạnh kiên quyết muốn thoát khỏi tình trạng thế tục của cuộc sống đau khổ đó, và sau cùng là sự chứng đạt Niết-bàn bằng con đường thiền định về bốn chân lý thánh (Trung Bộ Kinh I, 366f; Tương Ưng Bộ Kinh II, 185f; Tăng Chi Bộ Kinh I, 260f). Sau một quá trình dài tu tập đầy những thử thách, cuối cùng đức Phật đã thành công: tuệ tri trọn vẹn nguyên nhân của tất cả khổ (Khổ-tập) và con đường đưa đến sựdiệt khổ (Khổ-diệt-đạo), và chứng đạt Niết-bàn (P li: nibb na; Sanskrit: nirv ì a). Sự tuệ tri đó được kinhđiển định nghĩa là sự giác ngộ (bodhi) (Trung Bộ Kinh I, 373f). Đức Phật tuyên bố: “Chính trong cái thân dài một tầm có tưởng có ý này, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường đưađến sự đoạn diệt thế giới (Tương Ưng Bộ Kinh, I. 145-146). Thế giới ở đây không chỉ đơn thuần là thế giới ngoại tại, mà được dùng để chỉ cho tất cả những gì chịu sự biến hoại (Tương Ưng Bộ Kinh IV, 96).

Thật rõ ràng để thấy rằng Tứ Diệu Đế biểu thị một phương pháp thực nghiệm tâm linh hay khảo sát một đối tượng nhưchúng thật sự là: thấy một đối tượng, xác định nguồn gốc của nó, biết chắc tình trạng vắng mặt của nó nhưthế nào, và các phương pháp để đạt được trạng tháiđó. Tứ Diệu Đế còn được sánh ví với tiến trình của y học trước một căn bệnh: chứng bệnh, nguyên nhân gây bệnh, trạng thái lành bệnh, và những phương thuốc chữa trị. Cũng vậy, Đức Phật như một vị lương y về sự tu tập tinh thần (Tăng Chi Bộ Kinh II, 692; IV, 49) đã chỉ rõ cho chúng ta thấy về bốn giai đoạn của một quá trình thực nghiệm tâm linh, vượt thoát khỏi mọi đau khổ: nhận chân rõ bản chất khổ của những sự vật ở đời, xác định nguyên nhân phát sinh những sự khổ ấy, trạng thái vắng mặt đau khổ, và những phương pháp diệt trừ đau khổ.

Bốn sự kiện trên là những sự thật muôn đời mà tất cả nhân loại và các loài hữu tình trên hành tinh này và các hành tinh khác phải công nhận. Do vì tính không thể bị phủ địnhđó mà bốn sự kiện này được gọi là bốn chân lý thánh hay cao thượng (ariya sacca). Cả bốn sự kiện trên nên được xem quan trọng như nhau trong một sự nối tiếp hợp với logic. Nghĩa là sự chứng đạt Niết-bàn sẽ không thể thành tựu nếu con đường Niết-bàn không có mặt. Tương tự nếu không nhận ra nguyên nhân của đau khổ thì sự vắng mặt của khổkhông thể có được. Nếu khổ chưa diệt trừ thì Niết-bàn không thể chứng đạt được. Nhưng vì trên thực tế, đau khổ là một hiện thực không thể phủ định. Nguyên nhân của chúng phát xuất từ nhận thức và hành động thiếu khôn ngoan của con người. Niết-bàn là trạng thái vắng mặt toàn bộ đau khổ và Bát chánh đạo là con đường đưa ta thoát khổ. Do đó, đức Phật dạy rằng Tứ thánh đế cầnđược nhận thức như sau: thực tại đau khổ cần phải liễu tri (pari– – eyya), nguyên nhân gây ra đau khổ cần phải được diệt trừ (pah tabba), trạng thái vắng mặt hoàn toàn đau khổ cần phải chứng ngộ (sacchik tabba), và con đường thoát khổ cần phải được tu tập (bh vetabba) (S. V, 420; TươngƯng Bộ Kinh V, 612-613).

Không chỉ có giá trị hạn cuộc trong tiến trình thực nghiệm tâm linh, hướng đến giải thoát, nguyên lý nhận thức của TứDiệu Đế này còn được xem là công thức áp dụng chung cho tất cả mọi vật được nhận thức (Tương Ưng Bộ Kinh II, 33-34). Nghiên cứu mọi sự vật theo phương pháp này, hành giả sẽ có thể trừ diệt được những mê lầm của mình và thấy sự vật một cách chân thật. Sự thấy biết nhưthật đó được gọi là chánh tri kiến (samm diỉ ỉ hi) hay minh kiến (vijja). Trong Phật giáo, sự chứng đắc được tri kiến này cũng được xem là đạt được mục đích tối thượng, giải thoát mọi đau khổ tức là Niết-bàn (TươngƯng Bộ Kinh II, 34).

Lại nữa, Tứ Diệu Đế cần phải được tuệ tri với ba chuyển (tiparivaỉ ỉ am) và mười hai hành tướng (dv das k ram). Ba chuyển là ba tri kiến tương ứng liên hệ đến mỗi Đếcủa Tứ Thánh Đế, tạo nên tất cả mười hai hành tướng. Tri kiến đầu tiên là nhận ra mỗi Đế như nó là (sacca– ì a, thị chuyển). Tri kiến thứ hai là nhận ra cái gì nênđược làm về mỗi Đế (kicca–  ?/font> a, khuyến chuyển): sự thật về hiện trạng đau khổ cần phải hiểu rõ, nguyên nhân gây ra đau khổ cần phải được tiêu trừ, trạng thái vắng mặt toàn bộ đau khổ cần phải được chứng ngộ,và con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ cần phải được tu tập. Tri kiến thứ ba là nhận ra sự hoàn thành của cái gì nên được làm (kata–  ì a, chứng chuyển). Đức Phật tuyên bố về điều này như sau:

Cho đến khi nào, này các Tỷ-kheo, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến nhưthật không khéo thanh tịnh ở nơi Ta; thời này các Tỷ-kheo, cho đến khi ấy, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta không đã chứng tri được vô thượng Chánh Đẳng Giác.

Và cho đến khi nào, này các Tỷ-kheo, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi Ta; cho đến khiấy, này các Tỷ-kheo, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta mới chứng tri rằng ta đã đạt được vô thượng Chánh Đẳng Giác. (Tương Ưng Bộ Kinh V, 613-614)

Nói cách khác, sự giác ngộ là chánh tri kiến về Tứ Diệu Đế.

3. GIÁC NGỘ LÀ TUỆ TRI LÝ NHÂN QUẢ

Trong Câu-xá Sớ Giải (Ko? avy khy , VI, 4), Tứ Diệu Đế được đặt dưới hai đầu đề: nhân và quả, hay thế gian và xuất thế gian (luân hồi và Niết-bàn). Chân lý thứ nhứt và thứhai như là thực trạng đau khổ và nguyên nhân gây ra đau khổ.Chúng tiêu biểu cho hệ nhân quả thuộc phạm vi luân hồi (saị s ra) hay thuộc về thế gian (loka). Chân lý thứ ba và thứ tư như là trạng thái vắng mặt toàn bộ đau khổ và con đường dẫn đến tình trạng thoát khổ tiêu biểu cho hệ nhân quả của Niết-bàn (nibb na, nirv ì a), thuộc xuất thế gian (paraloka). Hai chân lý đầu tiên được xem như là đặc tính hóa của luân hồi (saị s ra) vốn chứa đầy những lậu hoặc (P.  sava ; S.  ? rava), và hai chân lý cuối cùng như đối lập với hai chân lý đầu không còn lậu hoặc (P. an sava ; S. an ? rava) hay giải thoát khỏi lậu hoặc. Tóm lại, Tứ Diệu Đế nhằm trả lời những câu hỏi sauđây:

1. Nhân của luân hồi là gì? Đ: Xin trả lời là tham ái (taơh ), phiền não (P. kilesa; S. kle? a) và vô minh (avijja).

2. Quả của luân hồi là gì? Đ: Xin trả lời là đau khổ hay không toại nguyện (dukkha).

3. Nhân của Niết bàn là gì? Đ: Xin trả lời là sự tu tập conđường chân chánh (magga)

4. Quả của Niết bàn là gì?Đ: Xin trả lời là sự chấm dứt của tham ái, phiền não và vô minh.

Nói cách khác, giác ngộ là Tri Kiến về Lý Nhân Quả. Đó là tuệ tri được bất thiện, căn bổn bất thiện, tuệ tri được thiện và căn bổn thiện (Trung Bộ Kinh I, 112). Mười ác nghiệp là bất thiện, tham sân si là căn bổn bất thiện. Mười thiện nghiệp là thiện, không tham sân si là căn bổn thiện.

4. GIÁC NGỘ LÀ TRI KIẾN LÝ DUYÊN KHỞI

Trong Tứ Thánh Đế, Thánh đế thứ nhất và thứ hai là thuộc về Lý Duyên Khởi (Paticcasamupp da) (Tăng Chi Bộ Kinh I, 318). Lý duyên khởi được hiểu như sự hoạt động trên tất cả sáu hình thái của chúng sanh còn trong vòng luân hồi (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, a-tu-la và trời) và trong ba cõi: dục giới (k madh tu), sắc giới (r‰ padh tu) và vô sắc giới (ar‰ padh tu). Lý Duyên Khởi này được Đức Phật tuệ tri ngay sau khi Ngài chứng đạt được giác ngộvô thượng (Kinh Phật Tự Thuyết 1 & 2).

Lý Duyên Khởi (P. paticca-samupp da, S. prat? tya-samutp da) là nguyên lý tương thuộc tương đối của tất cả mọi sự vật hiện tượng trên thế gian này, từ vật hữu hình cho đến vô hình, từ vật chất đến tâm lý. Tính cách tương thuộc của hiện hữu được mô tả bằng tính điều kiện tương đối nhưsau:

Do cái này có mặt, cái kia có mặt. Do cái này sanh, cái kia sanh. Do cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Do cái này diệt, cái kia diệt. (Tương Ưng Bộ Kinh II, 55-56, 119, 171; Trung Bộ Kinh II, 453; III 222).

Trong mối liên hệ với hiện hữu luân hồi của các chúng sanh trong ba cõi sáu đường, lý duyên khởi được hiểu là mười hai mắc xích nhân duyên (nid na), liên hệ một cách tương thuộc với nhau trong cách sau đây:

Do vô minh (P. avijj , S. avidy ) có mặt nên hành (sankh ra, saịsk ra) có mặt; do hành có mặt nên thức (vi– –  na, vij– na) có mặt; do thức có mặt nên danh sắc (n mar‰ pa) có mặt; do danh sắc có mặt nên lục nhập (sal yatana, ?/font> a?  yatana) có mặt; do lục nhập có mặt nên xúc (phassa, spar? a) có mặt; do xúc có mặt nên thọ (vedan , vendan ) có mặt; do thọ có mặt nên ái (taơ h , t?/font> ?/font> ?/font>  ) có mặt; do ái có mặt nên thủ (up d na) có mặt; do thủ có mặt nên hữu (bhava) có mặt; do hữu có mặt nên sanh (j ti) có mặt; do sanh có mặt nên già và chết (jar maraì a) có mặt. Do già chết có mặt nên vô minh có mặt (Tương Ưng BộKinh II, 10; Tăng Chi Bộ Kinh I, 318).

Và như vậy, cái duyên khởi trở lại từ đầu. Cứ như vậy mà luân chuyển bất tận trong luân hồi từ quá khứ đến hiện tại và tương lai. Trong tiến trình thực nghiệm tâm linh, hướng đến giải thoát, đức Phật nhấn mạnh đến ba duyên, đó là, sự khắc phục vô minh, ái và thủ. Loại bỏ được ba nhân duyên này hành giả tu tập sẽ chắc chắn bẻ gãy cái vòng mắc xích luân hồi và nếm được quả vịgiải thoát của Niết-bàn.

Tưởng cũng nên lưu ý rằng vì là tính duyên khởi có điều kiện, khái niệm vòng chuyền luân hồi không có nghĩa cho rằng vô minh là mắc xích đầu tiên của sinh tử. Bởi lẽ, đạo Phật không thừa nhận có một nguyên nhân đầu tiên sanh ra các nguyên nhân còn lại. Do đó, vô minh không phải là không có nhân, cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất. Vô minh do các lậu hoặc ( sava) làm nhân. Kinh nói rằng: “Từ tập khởi của lậu hoặc, có tập khởi của vô minh, từ đoạn diệt của lậu hoặc có đoạn diệt của vô minh.” (Trung Bộ Kinh I, 127). Nói cách khác, tính tương thuộc của mười hai mắc xích có thể bắt đầu bằng mắc xích tham ái (taì h ), hay thậm chí bằng đồ ăn ( h ra). Có bốn loại đồ ăn: đoàn thực, xúc thực, tư niệm thực và thức thực. (Xem TươngƯng Bộ Kinh II, 27-29, 180-185). Những mắc xích nhân duyên này di chuyển trong một cái vòng không có sự bắt đầu tuyệtđối, và không có liên quan đến thời gian hay không gian. Do vậy chúng ta thấy Lý Duyên Khởi của Phật giáo không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là để xác nhận sựvật ở đời do nhân duyên mà sanh ra. Công thức Lý Duyên Khởi này cũng được dùng để chứng minh rằng thế giới vì hiện hữu một cách tương đối nên không có vật nào có một thật thể bất biến. Nói cách khác, theo Phật giáo nếu thế giới và mọi vật có một thật thể thì thực thể đó chính là nguyên lý duyên khởi tương thuộc hay còn gọi là “y tha duyên khởi tánh” (Idapaccayat Paticcasamuppada) (Trung Bộ Kinh I, 375). Có nghĩa là những sự vật của thế giới hiện hữu đều phụ thuộc nhau. Do vậy, nguyên lý duyên khởi được xem là chìa khóa đưa đến chân lý. Nói khác hơn, khi nào hành giả chứng ngộ được sự thật của chân lý này thì vị ấy thấy được “sự thật” của mọi hiện hữu trên đời. Với lý do trên, Đức Phật đã đồng hóa sự tuệ tri về duyên khởi với thấy được Phật và chánh pháp:

“Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được pháp; ai thấy được pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi. (Trung Bộ Kinh I, 422).

Chính công thức này trả lời vấn đề đời sống con người (TươngƯng Bộ Kinh II, 46) và thế giới, vốn được chúng sanh chấp thủ hoặc là có (atthit ) hoặc là không có (natthit ) như là hai cực đoan đối lập nhau (Tương Ưng Bộ Kinh II, 37, 140).

Đức Phật không chỉ là người đầu tiên trong lịch sử nhân loạiđã khám phá ra sự vận hành của mắc xích mười hai nhơn duyên này mà Ngài còn là người đầu tiên đã làm chủ được chúng trong đôi tay của Ngài và Ngài đã chặt đứt chúng thành từng mắc xích rời rạc để chúng sẽ không bao giờ có thể trói buộc Ngài vào cảnh khổ đau trong ba cõi sáu đường nữa. Do vậy Ngài đã được giác ngộ, và sự giác ngộ của Ngài là giác ngộ về nguyên lý duyên khởi của các pháp.

Tóm lại, giác ngộ là tri kiến về Lý Duyên Khởi xuyên qua Tứ Thánh Đế. Tuệ tri mười hai nhân duyên, về sự tập khởi của mười hai nhân duyên (do cái này khởi nên cái kia khởi), về sự đoạn diệt của mười hai nhân duyên (do cái này diệt nên cái kia diệt), và về con đường đưa đến đoạn diệt của mười hai nhân duyên (con đường Thánh Đạo Tám Ngành) (Trung Bộ Kinh I, 117-128).

5. GIÁC NGỘ LÀ THẤY RÕ BA PHÁP ẤN

Với tuệ tri về Tứ Diệu Đế cũng như tuệ tri về Lý Duyên Khởi, người tu tập sẽ thấy rõ ba chân lý nền tảng (Tilakkhana) của mọi hiện hữu đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anatta). Chúng sanh và những đối tượng của thế giới chỉ là hiện hữu tương quan và vì vậy chúng là vô thường sanh diệt và nguồn gốc của khổ. Ngoại trừ sự giác ngộ và Niết-bàn, không có gì mà không bắt nguồn bằng chuỗi nguyên nhân và điều kiện. Cái gì là khổ đều là trống rỗng, vô ngã, không ngã, không ngã sở hữu, không thể làm theo ý ta muốn (Trung Bộ Kinh III, 100; Tương Ưng Bộ Kinh IV, 97). Sau khi thấy như vậy, nhàm chán (nibbada) khởi lên trong tâm của hành giả. Do nhàm chán nên ly tham (vir ga) xuất hiện. Do có thái độ ly tham nên hành giả được giải thoát (vimutti).Đỉnh cao của tiến trình tu tập này là giải thoát tri kiến (vimutti–  ì adassana) hay sự giác ngộ hoàn toàn (sambodhi). (Tương Ưng Bộ Kinh III, 155)

6. GIÁC NGỘ LÀ THẤY ĐƯỢC LÝ VÔ NGÃ

Như kết quả tất yếu của Lý Duyên Khởi, Đức Phật tuyên bố rằng, không thể có một thực thể thường hằng và không thay đổi kể cả ngã, và tất cả hoặc bất cứ cái gì thuộc về những thành phần của con người hay ngoài con người, vật chất, tinh thần hay hiện tượng, không thể được xácđịnh với cái ngã thường hằng, vì, trong trường hợp đó, nó do duyên hợp và cũng sẽ chịu sự biến hoại. Những thành phần của con người chỉ là một hiện hữu tạm thời, dođó con người không nên chấp thủ chúng và không nghĩ vềchúng bằng thái độ “cái này là của tôi” (etaị mama), “cái này là tôi” (eso’ ham asmi) và “cái này là bản ngã của tôi” (eso me att ) [S. IV. 2ff; Tương Ưng Bộ Kinh IV, 82].

Đức Phật nhận ra rằng yêu thương ngã là nguyên nhân chính của khổ đau trần thế, và cách tốt nhất để loại bỏ chấp ngã này là tri kiến rằng không có cái ngã thường hằng. Quan điểm về cái tôi là nguồn gốc của mọi đau khổ của kiếp nhân sinh. Đi ngược lại khuynh hướng tôn trọng bản ngã của thế gian, giáo lý của đức Phật cho rằng mọi sự vật kể cả chúng sanh là vô ngã và mọi thành phần của một con người vốn tuỳ thuộc vào luật duyên khởi. Không có bất cứ một vật gì trong con người hay ngoài con người mà không chịu luật phổ biến này.

7. GIÁC NGỘ LÀ TUỆ TRI CÁC PHÁP LÀ KHÔNG

Khái niệm “không” (P. su– – at , S. s‰ nyat ) trong Phật giáo hoàn toàn không phải là cái không trống rỗng. Nó là một thuật ngữ được dùng chỉ sự vắng mặt của ngã (TươngƯng Bộ Kinh IV, 97; Trung Bộ Kinh III, 100). Từ định Lý Duyên Khởi, mọi sự vật hiện tượng xuất hiện, tồn tại và hoại diệt rồi trở thành cái khác v.v. . . đều được hình thành bằng chuỗi các điều kiện tương duyên. Nghĩa là chúng chỉ là hiện hữu trong mối tương quan do duyên sanh. Chúng dường như chỉ “thật” trên mặt “hiện tượng” nhưng “không thực” ở “cứu cánh.” Khi nhận thức được các pháp là vô ngã, hành giả sẽ nhận ra được tánh không của các pháp. Không (s‰ nyat ) là đứng hay vượt lên “trên” hai phương diện khẳng định và phủ định, hiện hữu và không hiện hữu, tồn tại hay hoại diệt.

8. GIÁC NGỘ LÀ TRI KIẾN NHƯ THẬT

Từ một cách tiếp cận khác, giác ngộ trong Phật giáo còn có nghĩa là sự tuệ tri về bản chất “như thị” của mọi sựvật (P. yath bh‰ ta-–  ì adassana, S. yath bh‰ taị -j– nadar? ana). Nghĩa là nhìn sự vật đúng như bản chất của chúng là, mà không hề có thêm vào bất kỳ mọi áp đặt, thuộc tính nào lên bản thân chúng. Kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Pháp Hoa đã triển khai một cách rốt ráo tháiđộ nhận thức đúng với bản chất của sự vật thành nguyên lý “thập như thị” đó là: (i) như thị tánh, (ii) như thị tướng, (iii) như thị thể, (iv) như thị lực, (v) như thị tác, (vi) như thị nhân, (vii) như thị duyên, (viii) như thị quả, (ix) như thị báo, (x) như thị bổn mạt cứu cánh. Giá trị đạo đức của cách nhìn sự vật đúng với bản chất của chúng là, nằm ở chỗ nó giúp cho hành giả không chấp thủ vào thế giới ngoại tại và thế giới cảm xúc và phản ứng của chúng. Nhờ vậy hành giả có thể sống ung dung tự tại trong đời, vượt thoát khỏi mọi trói buộc. Một khi trói buộc không còn, tâm hành giả sẽ giải thoát và sự giải thoát đó được thực hiện bằng trí tuệ.

9. GIÁC NGỘ LÀ HÀNG PHỤC MA QUÂN THAM, SÂN, SI

Theo đức Phật, sáu căn của chúng ta và những đối tượng của chúng là đang rực cháy với ba ngọn lửa của tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Mục đích của con đường thực nghiệm tâm linh trong Phật giáo là làm thế nào để?dập tắt những ngọn lửa đó. Học thuyết về ba ngọn lửa được đề cậpđầu tiên trong bài pháp thứ ba của đức Phật, The Adittapariy ya Sutta (Dictionary of P li Proper Names, trang 247) hay Kinh Bị Bốc Cháy (Aditta Sutta trong Tương Ưng Bộ Kinh IV, 33-40). Thuật ngữm ra được dùng trong văn học P li với nghĩa bóng hơn là nghĩa đen của từ này. Ma ở đây không có nghĩa là ma quỷhay ác ma như trong các kinh Jataka đã huyền thoại hoá, mà nhằm ám chỉ cho “sự chết” (Tương Ưng Bộ Kinh I, 283; Kinh Pháp Cú, kệ 46, 47, 48, 287; Kinh Tập, kệ 357, 587 v.v…) và quan trọng hơn là các phiền não (kilesa) (Kinh Tập, kệ 166; Pháp Cú, kệ37, 276, 350). Trong ngữ cảnh đó, khái niệm giác ngộ ở đây cũng không có nghĩa là chiến thắng ngoại ma, bọn ma quân bên ngoài, mà là chiến thắng các tên giặc lậu hoặc và phiền não trong tâm (Trung Bộ Kinh I, 360; Kinh Tập, kệ 425-449).

Kinh điển P li đã liệt kê ra mười đội quân ma quan trọng mà mọi hành giả tìm kiếm giác ngộ phải kiên cường đấu tranh để tiêu diệt chúng. Đội quân thứ nhất là dục, thứ hai là bất lạc, thứ ba là đói và khát, thứ tư là tham ái, thứ năm là hôn trầm thùy miên, thứ sáu là sợ hãi, thứ bảy là nghi ngờ, thứ tám là dèm pha ngoan cố, thứ chín là lợi danh cung kính danh vọng, và thứ mười là tự đề cao mình, hủy báng kẻ khác (Kinh Tập, kệ 436-439). Những đội quân ma này cư trú trong tâm của con người, ngăn chặn sựgiác ngộ của hành giả. Sự xuất hiện của Ma quân trước giờ phút Đức Phật đạt được sự giác ngộ vô thượng chính là sự xuất hiện của mười tên giặc phiền não vừa nêu mà đức Phật đã chiến thắng nhờ thiền định. Khúc khải hoàn đó được đức Phật và các vị A-la-hán phát biểu trong minh thứ ba đó là tri kiến về sự chấm dứt toàn bộ các lậu hoặc (lậu tận trí).

Do đó, đấu tranh với ma quân là sự nhiếp phục tâm tư, chế ngự các phiền não (kilesa), dẹp trừ các chướng ngại tâm (n? vara?/font> a) vốn ngăn chặn con đường đến giải thoát. Kinh điển mô tả rằng đức Phật đã chiến thắng được những đội quân ma này bằng gươm trí tuệ (Kinh Tập, kệ443; Pháp Cú, kệ 40). Như vậy có thể nói sự giác ngộ chính là hàng phục ma quân trong tâm, dập tắt lửa tham sân si, đoạn tận các kiết sử, giải thoát sanh y (những nguyên nhân đưa đến tái sanh), nhận ra Niết-bàn an tịnh.

III. CON ĐƯỜNG ĐƯA ĐẾN SỰ GIÁC NGỘNếu Đức Phật là một con người giác ngộ, không phải là Thượng đế hay đấng tạo hoá, thì những gì Ngài giác ngộ được và thực hiện được, dĩ nhiên những người khác cũng có thể đạt được và làm được. Nhưng đạt được bằng cách nào? Câu trả lời đơn giản là hãy mạnh dạn đặt từng bước chân vững chắc lên con đường xa xưa mà đức Phật đã đi qua. Đó là con đường: nhận chân đau khổ như một thực tại, truy ra nguồn gốc của đau khổ, cảm nhận trạng thái vắng mặt đau khổ và thực hiện con đường thoát khổ đó. Đó là con đường dẫn đến sự chấm dứt của khổ, từ thế giới của sự sanh đến thế giới vô sanh, từ mê mờ đến tỉnh thức.

Kinh điển chép rằng sau khi từ bỏ hai cực đoan: sự đắm say trong các dục (k masukhallik nuyoga) và sự tự hành khổ mình (attakilamth nuyoga), đức Phật đã kiên quyết đi theo con đường Trung Đạo (majjhim paỉ ipad ), đó là con đường thánh gồm tám ngành (Tương Ưng Bộ Kinh V, 611). Con đường này được tóm gọn trong ba đặc tính: giới (s? la), định (sam dhi) và tuệ (pa– –  ) [Trung Bộ Kinh I, 660). Con đường thánh tám ngành bao gồm chánh kiến (samm diỉ ỉ hi), chánh tư duy (samm sankappa), chánh ngữ (samm v c ), chánh nghiệp (samm kammanta), chánh mạng (samm  j? va), chánh tinh tấn (samm v y ma), chánh niệm (samm sati), và chánh định (samm sam dhi) (TươngƯng Bộ Kinh V, 612 và nhiều kinh khác).

Những phương pháp tu hành này được chia thành ba nhóm thanh tịnh (tisikkh ), đó là: (i) tuệ học (pa– –  ) tức gồm chánh kiến và chánh tư duy, (ii) giới học (s? la) tức gồm chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, và (iii) định học (sam dhi) tức gồm chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định (Trung Bộ Kinh I, 660). Con đường giác ngộ của một bậc hữu học gồm có tám chi phần như vừa nêu, trong khi đó, con đường của bậc A-la-hán gồm có mười chi phần vốn gồm tám chi phần trên cộng với hai chi phần mới là chánh trí (samm–  ì a) và chánh giải thoát (samm vimutti) (Trung Bộ Kinh III, 245; Tăng Chi Bộ Kinh IV, 563). Do vậy, ba vô lậu học trởthành bốn vô lậu học bằng sự thêm vào của giải thoát học (vimutti) (Tăng Chi Bộ Kinh I, 550-551, 703; II, 271), hay có thể trở thành năm vô lậu học bằng sự thêm vào của giải thoát tri kiến (vimutti –  ?/font> adassana) (Tăng Chi Bộ Kinh II, 747).

Chánh Kiến là yếu tố quan trọng nhất trong Phật giáo (Trung BộKinh III, 238). Về phương diện lịch sử, Phật giáo đã bắt nguồn từ sự giác ngộ tối thượng của đức Phật dưới cây bồ-đề tại Bodhgaya. Về phương diện nhân quả, có thể nói rằng Phật giáo bắt đầu có hình dạng khi hoàng tử Siddhattha, vị Phật tương lai, chứng kiến ba hiện tượng của đời sống: một người già, một người bệnh, và một người chết. Xuyên qua cảnh trạng này Ngài nhận ra chân lý của khổ (dukkha), chân lý đầu tiên của Tứ Diệu Đế, và sự nhận ra này không gì ngoài Chánh Kiến hay là quan điểm chân chánh (Samm diỉ ỉ hi), bước đầu tiên của con đường Bát Thánh Đạo.

Chính chánh kiến hay là nhận thức chân chánh (Samm diỉ ỉ hi) này đã thúc giục Ngài sớm từ bỏ đời sống thế tục,để tìm kiếm ba chân lý còn lại, đó là nguyên nhân của khổ, Niết-bàn và con đường thoát khổ. Sau sáu năm tu tập với nhiều thử thách, cuối cùng Ngài đã đạt được giải thoát tri kiến (Vimutti–  ?/font> adassana). Quá trình giác ngộtối thượng, vì vậy, bắt đầu với chánh tri kiến (Samm diỉ ỉ hi) và chấm dứt với giải thoát tri kiến (Vimutti– ?/font> adassana). Giải thoát tri kiến cũng còn hiểu đồng nghĩa vơi sự giác ngộ hoàn toàn (Samm sambodhi), mức độtuệ giác cao nhất mà một hành giả có thể chứng đạt được. Sau khi thực hiện thành công con đường cứu khổ độ mê,đức Phật đã tuyên bố rằng: “Xưa cũng như nay, Ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ.” (Trung Bộ Kinh I, 318). Và Ngài cũng tuyên bố rằng học thuyết của Ngài chỉ có một vị,đó là vị giải thoát. (Ud.p. 56; Kinh Phật Tự Thuyết, trang 352)

Chánh tri kiến (samm diỉ ỉ hi), nhận thức giác ngộ đầu tiên, cần phải được tu tập và tích tụ bằng sự giúp đỡ từ bên ngoài cũng như trí tuệ của vị ấy (Trung Bộ Kinh I, 644). Quan điểm giác ngộ này là nền tảng chủ yếu cho người đệ tử thu thập và phát triển để giải thoát chính mình ra khỏi vòng luân hồi. Nó là sự nhận chân được ba bản chất hay đặc tánh của đời sống (tilakkhaì a) đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) (Trung Bộ Kinh I, 313-315, 510-511). Sự biết này làm giảm đi các thái độngã mạn “tôi là” các thái độ chấp thủ (abhijj ) “của tôi là” cũng như sự hiềm hận (vy p da). Trong con đường thánh tám ngành, chánh kiến đưa đến chánh tư duy và theo cách ấy đưa đến chánh ngữ,?chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Những thành tựu tâm linh chẳng hạn như sự an tịnh của tâm có thể giúp vịhành giả thoát ra khỏi sự chi phối của thế gian, hướng đến thái độ sống ly tham và giải thoát (Trung Bộ Kinh I, 316).

Sự giác ngộ hay tri kiến đưa đến giải thoát tối hậu là biểu hiện về sự chứng đạt cao nhất của đời sống phạm hạnh.Đó là chánh trí (–  ì a) hay thánh tuệ (pa– –  ). Trong luân hồi (saị s ra) nó tạm không hiện hữu, do vô minh (avijj ) hay sự vắng mặt của tri kiến đúng đắn. Nhờ có nó mà chúng sanh tìm ra được sự giải thoát. Nói cách khác, nhờ vào sự hiện hữu của trí tuệ mà quá trình luân hồi của một cá nhân thông qua sự vận hành của các lậu hoặc ( sava) bị chặt đứt hay tiêu diệt hoàn toàn (Trung Bộ Kinh II, 300). Đến đây, vị thánh đệ tử đã hoàn thành con đường giải thoát gồm mười chi phần.

Tuy nhiên, có một số kinh cũng đề cập đến sự giác ngộ như là kết quả tất yếu của các pháp môn khác ngoài Tám chánhđạo. Chẳng hạn Tương Ưng Bộ Kinh chép rằng nhờ sự tu tập về Tứ Như Ý Túc (iddhi-p da) mà Như Lai được gọi là vị A-la-hán, bậc Chánh Đẳng Giác (Tương Ưng Bộ Kinh V, 423). Cũng trong kinh Tương Ưng, ở một đoạn khác, đức Phật khẳng định nhờ vào sự phát triển Năm Căn (pa– cindriy ni) (Tương Ưng Bộ Kinh V, 312, 361) hoặc tu tập Thất Bồ-đềPhần (satta bojjhaơ g ) mà chúng sanh phàm phu trở thành bậc giác ngộ (Tương Ưng Bộ Kinh V, 201-202).

Về sau, số lượng pháp môn được tăng lên thành ba mươi bảy phẩm trợ đạo (sattatiị s bodhipakkhiy dhamm ) (Trường Bộ Kinh I, 614). Với sự phát triển của Phật giáo Đại thừa, các Ba-la-mật (p ramit ) và các Địa (bh‰ mi) cũng được xem như những con đường dẫn đến giác ngộ (Xem Phẩm ThậpĐịa trong Kinh Hoa Nghiêm). Rồi dần dà, con đường giác ngộ được nhân lên thành tám vạn bốn ngàn pháp môn, một con số tượng trưng cho số lượng lớn không thể tính đếm được. Nghĩa là theo đạo Phật Đại thừa, con đường giác ngộ không có giới hạn, sẵn sàng đón nhận tất cả chúng sanh có tấm lòng tầm cầu giải thoát khỏi đau khổ của nhà lửa ba cõi.

IV. KẾT LUẬNNếu hiểu theo tâm lý học và nhận thức luận thì giác ngộ là một quá trình chuyển hóa. Sự chuyển hoá có thể diễn ra ở bốn phương diện, đó là tri thức, tình cảm, thái độvà cách cư xử. Trước hết là sự chuyển hóa về tri thức: ngu muội (avijj ) được thay thế bằng tuệ giác (vijj = pa– –  ). Thứ hai là sự chuyển hóa tình cảm: thái độ sợ hãi và lo âu được thay thế bằng sự an tịnh và vô uý; đau khổ bằng hạnh phúc; tham lam, keo kiệt được thay thế bằng sự độ lượng, sẵn lòng giúp đỡ tha nhân; vị kỷ hay ích kỷ được thay thế bằng tấm lòng vị tha vô ngã, v.v… Thứ ba là sự chuyển hóa trong thái độ: chấp thủ được thay thế bằng ly tham; hận thù bằng tình hữu nghị; ác tâm bằng lòng thương. Thứ tư là sự chuyển hóa trong cách cư xử: sự tước đoạt được thay thế bằng sự ban cho; lười biếng bằng năng động; sự phá hoại bằng sự tạo ra. . .

Bốn phương diện chuyển hoá trên vốn phụ thuộc lẫn nhau như Lý Duyên Khởi (paỉ iccasamupp da). Nghĩa là sự chuyển hóa về tri thức sẽ có thể dẫn đến sự chuyển hóa về tình cảm, từ đó đưa đến sự thay đổi về thái độ, và vềcách cư xử, để có được một đời sống trong sạch và an tịnh trong ý nghĩ, lời nói và hành động.

Người Phật tử tu tập con đường giác ngộ là để làm cho chính mình được hạnh phúc và đem lại hạnh phúc cho người khác ngay trong hiện tại. Tùy theo mức độ tuệ tri mà kết quảhạnh phúc đạt được nhiều hay ít. Đức Phật dạy: “Người chỉ hành trì một phần, thì thành tựu cũng chỉ một phần; người hành trì toàn phần, thì thành tựu được toàn phần.” (Tăng Chi Bộ Kinh I, 422). Tương tự, Tương Ưng Bộ Kinh V, 315 ghi: “Ai làm viên mãn, được quả viên mãn; ai làm từng phần,được quả từng phần.”

Tóm lại, khác với và vượt lên trên sự cứu rỗi trong các tôn giáo khác, sự giác ngộ trong Phật giáo không phải là một cái gì huyền bí hay siêu nhiên. Nó chỉ là sự chuyển hóa toàn diện về tri thức, tình cảm, thái độ và cách cư xử.Giác ngộ do đó có thể đạt được hay chứng nghiệm ngay trong đời sống này khi các nỗ lực chân chánh của cá nhânđược đầu tư và thực hiện đúng mức. Vì quả vị giác ngộ được thực hiện ngay trong đời sống đau khổ này, tại giây phút hiện tại này, người đạt được giác ngộvẫn sống trong thế giới như mọi người, có những nhu cầu cần thiết hằng ngày, thực hiện bổn phận, nhưng có điều, vị ấy không giống như người thế tục, ở chỗ, vị ấy hoàn toàn không còn các chấp thủ cá nhân, tính hẹp hòi, ích kỷ; trái lại vị ấy sống với lòng vị tha, không vướng mắc mọi thứ ở đời (Tăng Chi Bộ Kinh IV, 444). Tâm hành của vị ấy do vậy được kinh mô tả như cánh chim bay lượn trên bầu trời xanh bao la không để lại dấu vết ! (Pháp Cú, kệ 92-93).

***GHI CHÚ

-Các tham khảo về kinh điển P li và bản dịch tiếng Anh trong bài viết này đều dựa trên ấn bản của Hội ThánhĐiển P li (PTS). Các bản dịch tiếng Việt về kinh điển P li đều của HT. Thích Minh Châu, ấn bản Đại Tạng Kinh Việt Nam, do Viện Nghiên Cứu Việt Nam ấn hành.

-Chữ P và chữ S trong dấu ngoặc đơn là viết tắt của các chữ P li và Sanskrit.

Source: thuvienhoasen

Chuyển đến trang:  1  2  3