Đức Đạt Lai Lạt Ma
TRUNG ĐẠO 

Bài 2
Mười hai chi của Duyên khởi

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Twelve Links of Dependent Origination.
Trích từ: The Dalai Lama. The Middle Way. Faith grounded in Reason. Wisdom, 2009.

Nội dung:
1. Căn bản vô minh, chi thứ nhất
2. Các tập khí trên thức của chúng ta
3. Tâm vô thủy
4. Bốn nguyên tắc
5. Tại sao sự vật thay đổi
6. Hành Nghiệp/Hành, chi thứ nhì
7. Thức, Danh và Sắc — chi thứ ba, thứ tư
8. Sáu xứ, Xúc, Thọ — chi thứ năm, thứ sáu, thứ bảy
9. Ái, Thủ — chi thứ tám, thứ chín
10. Hữu, Sinh, Già và Chết — chi thứ mười, mười một, mười hai
11. Mười hai chi theo thứ tự ngược chiều
12. Mười hai chi của Duyên khởi hoàn tất như thế nào
13. Thứ tự của diệt tận
Tất cả các học phái Phật giáo đều nói về lí tính duyên khởi (the principle of pratiya samutpada) nghĩa là các hiện tượng sinh khởi tùy thuộc vào các hiện tượng khác. Đức Phật đã trình bày mười hai chi, từ chi thứ nhất – căn bản vô minh (fundamental ignorance) – đi tới chi thứmười hai – già và chết — để diễn tả bản chất duyên khởi của sinh tử luân hồi. Khi cơ chế vận hành của nguyên nhân và hiệu quả là tâm yếu của bốn thánh đế được giải thích đầy đủ chi tiết, chúng ta đi tới giáo pháp của đức Phật về mười hai chi của duyên khởi.

Trong giáo pháp về bốn thánh đế, Đức Phật giảng dạy hai tiến trình nguyên nhân liên quan đến mười hai chi duyên khởi. Tiến trình thứnhất thuộc về nhóm các hiện tượng phiền não. Tiến trình thứ hai thuộc về nhóm các hiện tượng giác ngộ. Trong tiến trình phiền não, các chi tiến hành theo thứ tự đều đặn từ nguyên nhân tới hiệu quả, với mỗi hiệu quả kế tiếp trở thành nguyên nhân cho hiệu quả tiếp theo,đi tới đỉnh cao nhất trong sự đau thương của sinh tử luân hồi. Trong tiến trình thuộc về giác ngộ, do bất cứ duyên gì, sự diệt tận của các nguyên nhân dẫn đến sự diệt tận của các hiệu quả — khởi đầu một chi chấm dứt, rồi đến một chi kếtiếp, cho tới hiện hữu sinh tử luân hồi đi tới chấm dứt.

Nói một cách khác, thánh đế về khổ và thánh đế vềnguyên nhân của khổ giảng về sự xuất hiện của mười hai chi duyên khởi, trong khi thánh đế về sự chấm dứt của khổ và thánh đế về con đường giải thoát miêu tả sự diệt tận của mười hai chi duyên khởi và kết quả của giải thoát.

Tất cả mười hai chi tìm thấy trong hai nhóm đau khổvà nguồn gốc của đau khổ. Ngài Long Thọ viết trong Nhân duyên tâm luận tụng ( Pratiyasamutpadahrdayakarika/ Stanzas on the Essence of Dependent Origination):

Chi thứ nhất (vô minh), thứ tám (ái), thứchín (thủ) đều là những phiền não;

Chi thứ nhì (hành nghiệp) và thứ mười (hữu)đều là những hành động tạo nghiệp;

Bảy chi còn lại, đều là đau khổ.

Ở đây, ngài Long Thọ giải thích về 12 chi của duyên khởi, vô minh (chi thứ nhất), ái(thứ tám), và thủ (thứ chín),đều là nguồn gốc đau khổ trong hình thức những phiền não; trong khi đó hành nghiệp(chi thứ nhì), và hữu (thứ mười), đều là nguồn gốc đau khổ trong hình thức hành nghiệp. Năm chi này tạo thành chân lí về nguồn gốc đau khổ. Bảy chi còn lại — từ thức(chi thứ ba), đixuyên qua danh và sắc, sáu xứ, xúc, thọ, và sinhtới già và chết(chi thứ mườihai) — tạo thành chân lí về khổ.

1. Căn bản vô minh, chi thứ nhất

Trong chương 26 “Các tụng căn bản của Trung Đạo”ngài Long Thọ bắt đầu trình bày hai chi vô minh và hành:

Tụng 1.

Do vô minh che lấp,

chúng sinh tạo ba hành.

nên theo ba hành nghiệp,

vào luân hồi sáu cõi.

Vô minh che lấp bản chất thật của thực tại / thực tại tính và làm sai lệch đường lối chúng ta hiểu biết các đối tượng, và trên căn bản này, sự chấp thủ vào hiện hữu có tự tính/ hiện hữu hữu ngã (self–existence) sinh khởi.

Do sức mạnh của vô minh này, bất cứ đối tượng nào chúng ta gặp trong thế giới kinh nghiệm—hình dáng, âm thanh, và các thứ — những nhận thức của chúng ta về chúng đều bị sai lệch/ điên đảo do sự hữu niệm hoá về hiện hữu thực hữu (the conceptualization of true existence). Những phóng chiếu này đã sinh ra đường lối sai lầm khi đối diện các đối tượng, dẫn đến tham ái và sân, và kế tiếp tham ái và sân lại dẫn đến tích lũy nghiệp cho tái sinh trong sinh tử luân hồi.

Dưới ảnh hưởng mê hoặc của sân, hay tham ái, chúng ta có thể hành động gây tổn hại cho những người khác, tích lũy nghiệp bất thiện và bị tái sinh trong các cõi thấp kém: súc sinh, ngạ qủy, địa ngục. Mặt khác, khi bịthúc đẩy bởi tham ái, chúng ta có thể thực hiện các hành động giúp đỡ những người khác và tạo được nghiệp thiện và một tái sinh lạc thú. Nhưng tham ái có nghĩa là những hành nghiệp vẫn có gốc rễtrong những phóng chiếu sai lầm phát sinh từ chấp thủ hiện hữu thực hữu (true existence). Sau đó, tỉnh mộng với chính lạc thú, và ngưỡng mộ trạng thái bình đẳng tính (state of equanimity), nên chúng ta thiền định và có thể tích lũy nghiệp bất động trên nền tảng các thiền định.

“Ba loại hành nghiệp” là:

1. Nghiệp bất thiện thúc đẩy sinh trong các cõi thấp kém (ngạ qủy, súc sinh, địa ngục),

2. Nghiệp thiện thúc đẩy sinh làm một người hoặc một vị trời trong cõi dục.

3. Nghiệp bất động thúc đẩy đến sinh vào các cõi sắc và vô sắc.

Nhóm hai và ba nói trên đều là các loại nghiệp thiện nhưng chúng tạo nên kết quả khác nhau là do nguyện vọng làm lí do động lực cho hành nghiệp

Ba loại nghiệp này — nghiệp thiện, nghiệp bất thiện, nghiệp bất động — tạo thành sinh trong sinh tử luân hồi. Nói một cách khác, “ba hành nghiệp” ở đây có thể nhận ra là những hành nghiệp của thân, ngữ, tâm được thực hiện dưới ảnh hưởng của ba độc hại tinh thần (tam độc: tham, sân, si). Ảnh hưởng đó tùy thuộc vào toàn cảnh khách quan mà bạn tiếp cận với ba độc hại.

Từ toàn cảnh khách quan nhìn theo kết quả của ba hành nghiệp, chúng ta có các nghiệp bất thiện, thiện, và bất động. Nhìn vào các con đường hành động, chúng ta có những hành nghiệp của thân, ngữ, và tâm (karmic acts of body, speech, and mind). Tất cả những hành nghiệp này được tích lũy xuyên qua sức mạnh của vô minh không hiểu biết sáng tỏ bản chất thật của thực tại tính / pháp tính (true nature of reality).

Một hành động bất thiện, nghĩa là một hành động thực hiện mà không quan tâm đến an sinh của các người khác và gây tổn hại tới các người khác — được tạo nên bởi hai loại vô minh:

1. vô minh về bản chất thật của thực tại tính/pháp tính: đó cũng là yếu tố nguyên nhân làm lí do hành động (causal motivating factor)

2. vô minh vềquy luật của nghiệp (ignorance of the law of karma): đó cũng là yếu tố đồnghiện khởi làm lí do hành động (coemergent motivating factor) – nó cùng khởi lên với hành động. Vô minh về quy luật của nghiệp là một chủ nghĩa đoạn diệt/ chủ nghĩa hư vô, chủ trương bác bỏ nguyên nhân và hiệu quả.

Nói tổng quát vô minh có hai phương diện — chỉ thuần là không nhận biết sự vật và nhận biết bị sai lệch/ điên đảo, nghĩ rằng sự vật là thật trong khi sự vật phi thật.

(There is (1) causal motivating factor, which is ignorance of the true nature of reality, and there is (2) the coemergent motivating factor – that which arises together with the action — which is ignorance of the law of karma. Ignorance of the law of karma is a nihilism that denies cause and effect. Ignorance in general is twofold – merely not knowing something and distorted knowing, thinking something to be true that is false).

Hai yếu tốlàm lí do (motivating factors) của một hành động bất thiện đều là nhận biết bịsai lệch. Nếu vô minh làm lí do cho một hành động đã chỉ thuần là không nhận biết sự vật, thì trạng thái làm nền tảng của tâm sẽ là trung tính, chẳng thiện cũng chẳng bất thiện. Nhận biết bị sai lệch, cũng xuất hiện nhiều loại, tỉ dụ gièm pha, sàm báng (denigration) — tỉ dụ, quan điểm chế diễu, nhạo báng (deride) quy luật của nghiệp – và những điều này góp phần vào sự cụ thể hoá / thường hằng hoá những gì trừu tượng (reification). Một tỉ dụ về sự cụ thể hoá / thường hằng hoá là vô minh ở phương diện thô chấp thủ hiện hữu hữu ngã (self-existence) của người và các hiện tượng. Tuy nhiên, nếu chúng ta tìm dấu vết nguồn gốc tối hậu của tất cả các loại vô minh tham dự vào nhận biết bị sai lệch, chúng ta tìm thấy chúng có gốc rễ trong vô minh chấp thủ hiện hữu thực hữu của sự-sự vật-vật. Đây là căn bản vô minh, chi thứ nhất của mười hai chi. Nó được gọi là vô minhbởi vì nó làm sai lệch nhận thức về bản chất thực của thực tại tính.

Để hiểu biết cách thức vô minh làm nền tảng cho hiện hữu bất giác (unenlightened existence), chúng ta cần xem xét một nghịch lí (paradox) mà tất cả chúng ta đều trải nghiệm. Chúng ta đều tránh né đau khổ và mong ước hạnh phúc, vậy mà chúng ta vẫn trải nghiệm rất nhiều đau khổ trái với lòng ao ước của chúng ta và chúng ta hiếm khi tìm thấy được hạnh phúc lâu dài. Những đau khổ này không sinh khởi mà không có nguyên nhân; chúng được sinh ra do các nhân và các duyên. Và nếu chúng ta theo dấu tích các nhân và các duyên này đi tới những nguồn gốc rốt ráo của chúng, chúng ta sẽ tìm thấy chính chúng ta đã tụ tập chúng lại. Sựkiện này — chúng ta tạo ra các nhân duyên cho đau khổ mặc dù mong ước trốn tránhđau khổ — chỉ có thể tiếp tục tồn tại bởi vì vô minh. Nếu chúng ta không vô minh, chúng ta sẽ không tiếp tục tạo nên các nhân duyên cho chính chúng ta đau khổ. Nói ngắn gọn, các vấn đề và các bất hạnh của chúng ta duyên hội xảy ra chính yếu đến từ nghiệp chính chúng ta tạo, và chúng ta làm ra tình trạng này dưới năng lực của vô minh.

Phần cuối của tụng 1 nói trên “Nên theo ba hành nghiệp, vào luân hồi sáu cõi” có nghĩa là nghiệp của chúng ta xác định chính xác sự sinh của chúng ta tốt đẹp hoặc không. ( Ai cho kén chọn, vàng thau tại mình. Nguyễn Du, 1765-1820)

( Stanza 1. Obscured by ignorance and for the sake of rebirth we create the three kinds of action; it is these actions constructing [existence] that propel us through transmigration).

Như chúng ta thấy ở trên, có ba loại tác nghiệp / hành nghiệp — bất thiện, thiện, và bất động –chúng đem đến ba loại sinh tương ứng. Về phương diện bản chất hiện hoạt của chúng, có tác nghiệp chủ tâm và tác nghiệp hoàn tất,ý niệm và sự thực hiện ý niệm.

(In term of their actual nature, there is the act of intending itself and the intended action – the idea and its execution).

Học phái Trung quán của ngài Long Thọ (Middle Way/ Madhyamaka School) đồng ý với học phái Tì bà sa (Vaibhashika / Great Exposition) rằng tác nghiệp hoàn tất là một tác nghiệp thuộc về thân thể – tác nghiệp của thân hoặc ngữ.

2. Các tập khí trên thức của chúng ta

Trở về với bản văn ngài Long Thọ:

Tụng 2a-b

Ba hành nghiệp quá khứ ,

duyên thức đi sáu cõi.

Một khi hành nghiệp đã được thực hiện, thì cả tác nghiệp chủ tâm và tác nghiệp hoàn tất chấm dứt. Tiếp theo sự chấm dứt của nó, vài tập khí của nghiệp được lưu lại. Nơi chính xác những tập khí này được lưu lại là ở đâu? Không xét các phương diện sai biệt về tính vi tế của thân, và chỉ xét thân thể chất ở mức thô, chúng ta có thể thấy tương tục thân không bền vững và có thể dễ dàng phân li. Như vậy thì thật là khó nếu bạn đề khởi lập luận (posit) thân là nơi kí gởi an toàn cho các tập khí nghiệp (karmic imprints). Theo Phật giáo thì thức đi từ đời sống này đến đời sống tiếp theo, không xét đến các phương diện sai biệt về tính vi tế của thức, chúng ta cũng thấy thức vững bền hơn thân do phương diện tương tục của thức. Thế nên, nội thức là nơi các ghi dấu của nghiệp được tạo thành tập khí.

(Therefore, the inner consciousness is where the residues of karma are imprinted)

Khi nói về những tập khí (imprints), chúng ta đang nói về những năng lực tập quán tinh thần / tập khí tinh thần (mental propensities; Skt. vasana) tạo lập bởi nghiệp được tích tập trong quá khứ và chúng được dự trữ cho tới khi các duyên hội đủ cho các tập khí này được phóng xuất. Những tập khí nối kết các hành nghiệp trong quá khứ tới sự gặt hái những kết quả của chúng ở vào một thời điểm vị lai. Đây là lí do tại sao kho dự trữ tập khí phải có một tương tục vững bền. Để giảng về điểm này, có những vị Đại sư Phật giáo thời quá khứ đã đề khởi luận điểm một thức căn bản/ thức a lại da (alayavijnana)trong vai trò nền tảng của những tập khí. Những đại sư khác, tin tưởng rằng thể tính tinh yếu của con người có thể được tìm thấy khi tìm kiếm một cách có phê phán, và họ nhận diện thể tính tinh yếu của con người là thức(consciousness) cũng là nền tảng của những tập khí. Cả hai cách giải thích này tạo lập một nền tảng để giải thích cách nào những tập khí nghiệp (karmic imprints) được mang theo từ đời này sang đời khác, nhưng chúng cũng dẫn đến những vấn đề triết học khác. Con đường học phái Trung quán của Long Thọ tiếp cận vấn đề tập khí thì khác hẳn.

Khi diễn giải những quan điểm độc đáo của ngài Long Thọ, ngài Nguyệt Xứng đã trình bày sự khác biệt giữa một nền tảng tạm thời của những tập khí và một nền tảng lâu dài hơn. Ngài nói rằng trực thức (immediate consciousness) đồng thời với hành nghiệp (karmic act) là nền tảng tạm thời của tập khí, trong khi nền tảng lâu dài của những tập khí là Tôi hoặc “người” /“mình” (I or the “person”) thì được tạo lập trên nền tảng tính tương tục của thức của “người”/ “mình”

(He said that the immediate consciousness contemporaneous with the karmic act is the temporary basis of the imprints, while the enduring basis of the imprints is the I or the “person” that is constructed on the basis of the continuity of the person’s consciousness)

Khi truy tìm xuyên qua một nghiên cứu phê phán thì chẳng thể nào tìm thấy các quy chiếu xác thực về các phương diện của những cơ sởnày.

( Neither of these bases can be found when the true referents of their terms are sought through critical inquiry).

Chúng chỉ thuần là các cấu trúc hữu niệm, hợp với các quy ước thế tục và không bị các nhận thức khác có hiệu quả theo quy ước thế tục phủ định. Tuy nhiên, bằng cách đề khởi luận điểm “ chỉ thuần” Tôi là nền tảng của những tập khí, trong khi cả hai những tập khí và “chỉ thuần tôi” (the “mere”I), cũng chỉ thật trên mệnh danh và khái niệm, cuối cùng bạn đi đến một giải pháp hoa mĩ đơn giản. Các đại sư Ấn Độ đã phân tích và tư duy nghiêm cẩn sâu rộng điều này.

(They are mere conceptual constructs, albeit conventionalities not negated by some other conventionally valid cognition. However, by positing as the basis of the imprints, which are themselves real in name and concept only, the “mere” I, which is also real in name and concept only, you end up with a very elegant solution. The Indian masters analyzed and reflected upon this extensely)

Ở đây, nói rất tổng quát, tôi tuyên bố thức/ tâm thức sở hữu một tương tục vững bền, là nền tảng của những tập khí.

(Here, in a very general way, I have stated that consciousness ,which possesses a stable continumm, is the basis of the imprints)

Khi bình luận về đường hướng tiếp cận độc đáo của ngài Long Thọ, ngài Nguyệt Xứng đưa ra một giải thích uyên bác. Theo các Phật tử ẤnĐộ chuyên biệt về kinh điển thì một thực thể tác dụng là một sự vật có thể sản sinh một hiệu quả.

(Afunctioning entity is defined by classical Indian Buddhists as something that can produce an effect).

Ngài Nguyệt Xứng là một nhà Trung quán, chấp thuận sự diệt tậncủa một sự vật hữu duyên / sự vật do duyên mà có (a conditioned thing) là một thực thể tác dụng/ thực thể hiệu quả (a functioning entity), nói một cách khác, hiệu quả về tính nguyên nhân (as causally effective), và ngài giải thích nhưsau.

Sựdiệt tận là một trạng thái của một sự vật hữu duyên được an lập khi nó chấm dứt hoặc đi tới một chung cuộc hoàn tất.

(Disintegration is the state of a conditioned thing that is established when the thing ceases, or comes to an end)

Sự diệt tận này được tạo ra bởi chính cùng một nguyên nhân đã tạo ra sinh cho sự vật ngay từ lúc khởi đầu — hạt giống của diệt tận thì có mặt trong sinh của tất cả các sự vật hữu duyên/ hữu vi – và thế nên sự diệt tận cũng được hiểu là sinh khởi từ một nguyên nhân. Lúc đó, theo định nghĩa, vì rằng sự diệt tận được phát sinh từ một nguyên nhân, chính nó phải là một nguyên nhân, nên nói, nó phải là một sự vật tác dụng/ sự vật có hiệu quả (a functioning thing) [ Sự diệt tận là một sự vật có hiệu quả, nên không thể nói“không còn chi cả” (ngoan không) theo kiểu chủ nghĩa hư vô (nihilism). ĐHP]

(Disintegregation / Cessation is the state of a conditioned thing that is established when the thing ceases, or come to an end. This disintegration is produced by the very same cause that gave birth to the thing in the first place – the seed of disintegration is present in the birth of all conditioned things – and therefore the disintegration too is understood to have arisen from a cause. By definition, then, since that cessation is produced from a cause, it must itself be a cause, which is to say that it must be a functioning thing)

Trên căn bản này ngài tuyên bố rằng sự diệt tận thì thực sự là sự diệt tận của nghiệp phát sinh ra các nghiệp quả. Sự tương tục này của các trạng thái diệt tận của nghiệp có thể được hiểu một cách nhất quán chỉ trên nền tảng của tương tục thức hoặc “chỉ thuần tôi” (the “mere I”). Chẳng có nền tảng nào khác có lí lẽ cả.

(On this basis he claims that it is the disintegration, which is actually the cessation of the karma, that produces the fruits of the karma. This continuation of disintegrated states of karma can be conceived coherently only on the basis of the continumm of consciousness or the “mere I”. No other basis makes sense.)

Hiện nay, tất cả các học phái cổ điển Phật giáo thấp hơn Svatantrika Madhyamaka (Trung Quán Luận Chứng Tự Lập) đều tuyên bố rằng mặc dầu sự tạo tác của diệt tận được tạo nên, nhưng chính sự diệt tận thì không được tạo nên. Họ nói, trong kết quả của diệt tận, bạn không thể tìm thấy một tàn tích nào của sự vật hữu duyên được sản sinh bởi một nguyên nhân. Tuy nhiên, bằng cùng một lí luận, lúc đó bạn cũng phải nói rằng mặc dầu sự sinh khởi (arising)được tạo ra, cái được sinh khởi/ sở sinh (the arisen), đã an lập sẵn rồi, sẽ không cần đến một nguyên nhân, và trong trường hợp đó, bạn cũng sẽ nói rằng cái được sinh khởi/sở sinh không được tạo ra bởi một nguyên nhân. Bạn có thể áp dụng lập luận theo những đường lối này.

Trong bất cứ trường hợp nào, những nhà Trung quán Ứng thành (Prasangika Madhyamikas) nói rằng bởi vì tiến trình chấm dứt (ceasing) được tạo ra bởi một nguyên nhân, sự diệt tận hiện hữu trong kết quả tiến trình chấm dứt thì cũng được sản sinh bởi một nguyên nhân. Sử dụng cùng một luận lí, các nhà Trung quán Ứng thành tuyên bốrằng con người / mình / người được giả danh/giả thiết trên nền tảng của dòng tâm thức/ tương tục thức, tích tập vô số các nghiệp sai biệt, sẽ mang tính tương tục của sự diệt tận các nghiệp tạo tác.

(In any case, the Prasangika Madhyamikas say that since the ceasing is produced by a cause, the cessation that exists in the wake of the ceasing is also produced by a cause. Using the same logic, Prasangika Madhyamikas claim that the person designated upon the basis of the stream of consciousness, having accumulated countless different karmas, will bear the continuity of the cessation of karmic acts)

Lúc đó thì ý nghĩa của “thức có hành nghiệp là duyên” ( “consciousness with volition as its condition”) là thế này: Thức là kí gởi tập khí được gọi là thức nguyên nhân(causal/ cause consciousness), trong khi đó thức là hiệu quả của thức trĩu nặng tập khí thuần thục thành sinh mới được gọi là thức hiệu quả (resultant/ effect consciousness)). Thức giảng giải ở đây trong vai trò chi thứ ba là thức nguyên nhân, nền tảng cho tập khí của hành nghiệp do vô minh làm lí do, có khả năng phóng chiếu tương tục vào trong một sinh mới (tái sinh) trong sinh tử luân hồi.

3. Tâm vô thủy

Các mật điển (tantras) nói về nhiều phương diện của thức. Chủ đề quan trọng này cần được quán chiếu nghiêm trang. Tỉ dụ, bởi vì phương diện thô nhất của thức liên quan rất nhiều với thân thể — gồm cả thân vi tế với kinh mạch (channels), các khí (winds), và các điểm tinh yếu (drops) –thân thể trở thành năng trợ (the support) và thức thô là sở trợ/cái được trợgiúp (the supported). Khi thân thể, năng trợ tan biến, sở trợ cũng tan biến. Tỉdụ, khi cơ quan mắt hư hỏng sụp đổ, thức mắt cũng sụp đổ.

Cũng giống vậy, nhiều loại thức đều tùy thuộc vào thân thể. Tỉ dụ, chúng ta nói về “thức của con người”, “thức ở tuổi già” và “thức của người bệnh” và mỗi thức này rõ ràng tùy thuộc vào một thân thể. Bạn thường nghe những người Phật tử nói rằng tâm (= tương tục thức) là không có một khởi đầu / vô thủy, nhưng họ không phải đang nói về vô thủy của các thức ở phương diện thô. Rõ ràng là khi năng trợ (= thân thể) bắt đầu xuất hiện, các cơ quan cảm thức hình thành theo thứ tự, phát sinh các nhận thức cảm quan. Cũng tương tự, khi thân thể thoái hoá/ xuống cấp, vài quan năng nhận thức tùy thuộc vào thân cũng thoái hoá /xuống cấp, tỉ dụ xuyên qua kí ức hư hao mất mát. Cuối cùng, khi thân chấm dứt cuộc sống, thức tùy thuộc vào thân cũng đi đến một chấm dứt. Đây không thể là thức/ tâm thức vô thủy. Tuy nhiên những thức kia sinh khởi với thân khi năng trợ của chúng thành lập mặc dù trong bản chất quang minh và tính biết, chắc phải có một điều kiện độc đáo cho chúng cơ hội, phương tiện sinh khởi trong bản chất quang minh tính biết như thế. “Quang minh” (Luminous) trong ngữ cảnh này nghĩa là nó phi thể chất, và “tính biết/tính giác” (knowing) nghĩa là nó có thể nhận biết sáng tỏ về sự-sự vật-vật. “Quang minh và tính biết” là định nghĩa tiêu chuẩn của thức trong Phật giáo. (“Luminous and knowing” is the standard definition of consciousness in Buddhism)

Nói tổng quát, chỉ bởi vì có cơ quan thân không có nghĩa là cũng sẽ có thức. Tỉ dụ, trước khi có tiến trình thụ thai một đứa trẻ,nền tảng thân hiện hữu, nhưng không có thức sở trợ (supported consciousness). Tiến trình thụ thai ở đây không đồng nhất với sự thụ tinh (Conception here is not identical to fertilization); đối với những Phật tử thụ thai là một tiến trình duyên hội xảy ra khi tương tục thức nhập vào thân. Đó là một tiến trình cầnđến thời gian. Trứng được thụ tinh trong tử cung vẫn giống nhau trước và sau thụthai, nhưng trước khi thụ thai, nó không hỗ trợ một thức. Bây giờ, nếu chỉ thuần sự hiện hữu của một trứng đã thụ tinh tất yếu đem đến kết quả là sự hiện diện của một thức trên phương diện thô, bất kể thời điểm thụ thai, lúc đó thì phải có cảm thọ, và các thứ tương tự, cũng thế, bất kể thụ thai hoặc không thụ thai xảy ra.

Câu hỏi khi nào chính xác thức đi vào tử cung cần phảiđược nghiên cứu điều tra sâu xa hơn nữa. Các văn bản kinh điển và mật điển gọi tên một giai trình khi “các dịch chất tái sinh/truyền sinh” của cha mẹ đến gặp nhau, và thức nhập vào, nhưng những phát biểu như thế có quan điểm bao quát, và tất nhiên không minh định dứt khoát (not necessarily definitive). Ngày nay, xuyên qua phương pháp kĩ thuật, một trứng có thể thụ tinh bên ngoài tử cung dẫn đến một thụ thai thành công, sau đó thì phôi sinh có thể được đặt vào trong tử cung. Vài truyện cổ xưa cũng thuật những sự kiện thụ thai xảy ra bên ngoài tử cung của người mẹ. Như vậy sự thụ thai con người không cần phải xảy ra bên trong tử cung.

Tôi thường nghĩ đến những vấn đề này bởi vì những sựvật như điều này không hoà hợp với những lời giải thích trong các văn bản kinhđiển được thấy hiện nay. Tỉ dụ, kích thước, khoảng cách, và các thứ khác, về mặt trời, và mặt trăng được ghi trong Bộ “A tì đạt ma câu xá” của Thế Thân (Vasubandhu’s Abhidharmakosa/ Great Treasure of Higher Knowledge / Thắng Trí Đại Bảo Tạng/ Luận Đối Pháp Tạng) mâu thuẫn với các đo lường được xác định bằng các quan sát thực nghiệm và các phép tính toán học. Để duy trì các đo lường trong các bộ luận Phật giáo là từ chối các bằng chứng thực nghiệm. Hơn thế nữa, Đức Phật đã nói rằng chúng ta phải bác bỏ các luận thuyết triết học khi chúng xungđột với suy lí và nếu duy trì một luận thuyết phủ định kinh nghiệm trực tiếp thì hoàn toàn không hợp lí. Luận lí tương tự cũng áp dụng cho vấn đề khi nào thụthai xảy ra. Những lời giải thích trong các bộ luận Phật giáo phải được xem nhưnhững chỉ dẫn tổng quát, và không xem như có tính minh định dứt khoát, những từngữ kết thúc đề tài.

Theo cách nào chúng ta có thể xác định tính xác thực của các giới thiệu quy chiếu kinh điển đối với các sự kiện “thâm mật” (khác hẳn với trí tuệ không tính, tuy ẩn mật, nhưng có thể suy luận xuyên qua tiến trình suy lí) (as opposed to, say, knowledge of emptiness which is hidden, though can be inferred through reasoning; opposed to = and/ but not) — sự vật mà chúng ta không thể nhận biết xuyên qua quan sát với một tâm bình thường?

( Ngài đang nói đến tiêu chuẩn phân loại đối tượng của trí tuệ thành 3 nhóm: các sự kiện hiển nhiên, các sự kiện bị ẩn kín (có thể được suy luận trên cơ sở các sự kiện được quan sát), và các sự kiện bị ẩn kín cực kì. Nhóm thứ ba này, gồm nhiều thứ, trong đó có những chi tiết chi li vềcác vận hành của nghiệp / the minute details of the workings of karma.|| Chú thích của Thupten Jinpa, dịch giả bản Anh)

Các bộ luận Phật giáo tuyên bố chúng ta có thể xem xét các kinh điển thuộc loại sự kiện cực kì ẩn kín để kiểm xem chúng có nhất quán đối nội hay không, thì sẽ tìm ra hiệu quả của chúng. Kinh điển đôi khi mâu thuẫn lẫn nhau — tỉ dụ, Núi Tu di (Mount Meru) và bốn châu lục là trung tâm đối với vũ trụ học Phật giáo, nhưng vài kinh điển nói núi Tu di thì vuông, và vài kinh điển nói nó thì tròn. Những phát biểu luận đề (assertions) như điều này thì phải được chứng minh là đúng bằng cách xem xét chính kinh điển để thấy không có những mâu thuẫn đối nội nào cả.

Để trở lại với điều đang nói trước đây, chắc hẳn phải có một điều kiện độc đáo để có thể làm cho thức sinh khởi trong trạng thái quang minh và tính biết (nhận biết sáng tỏ). Chúng ta nói về “ tính người” hoặc“ trở thành một con người”, và trở thành một con người duyên hội xảy ra khi thức sinh khởi trên căn bản những dịch tiết sinh sản của cha mẹ. Tuy nhiên, cái gì là điều kiện có thể làm cho thức có bản chất quang minh và khả năng nhận thức mộtđối tượng? Một nền tảng thể chất thì không đủ cung ứng. Thức cần được một tương tục trước đó chia xẻ chung các đặc hữu quang minh và tính biết / tính giác. Thân người phục vụ như một duyên hợp tác/ sở duyên duyên cho một “thức con người”,nhưng bởi vì thân là thể chất và phi quang minh, nên thân không thể là nguyên nhân chính thể/chính yếu của thức đó. Nguyên nhân chính của thức phải là một thức của thời điểm / sát na trước đó. Đây là lí do tại sao Phật giáo đề khởi xác định các đời sống quá khứ và vị lai. Vài cá nhân có thể hồi nhớ đến các đời sống quá khứ của họ. Bằng cách làm chủ thiền định, chúng ta có thể, trên căn bản phương diện thô hiện nay của thức, nâng cao khả năng kí ức chúng ta tới một mức độ có thể nhớ được các đời trước. Khi khả năng này tăng thêm, chúng ta có thể trực giác – theo nghĩa rộng – các biến cố trong vị lai.

Chính tôi trong nhiều trường hợp đã thấy rằng Kyapjé Ling Rinpoché, một trong các vị thầy chính của tôi, làm chủ trí tuệ siêu đẳng –ngài có thể đọc được tâm những người khác. Một hôm, tôi hỏi trực tiếp ngài vềchuyện đó. Ngài đáp ngài đôi khi dường như có khả năng trực giác sự vật, và ngài không bác bỏ chuyện ngài làm chủ trí tuệ siêu đẳng đó. Vì là một vị tăng thọ đại giới, ngài đã nói đúng thật; vì nếu như ngài tuyên bố trí tuệ siêu đẳng mà không đúng thật ngài sẽ vi phạm giới luật ngăn chặn những tuyên bố giả dối về thực chứng tâm linh, và ngài sẽ phải bị cởi áo tu! Tôi có biết thêm nhiều người khác, xuyên qua năng lực tu tập thiền định của họ, đã nhớ lại những cuộc đời quá khứ của họ. Thế nên những sự kiện này duyên hội xảy ra mặc dầu tôi không chắc chắn chúng sinh khởi trên phương diện thức vi tế hoặc bởi các cơ chế vận hành khác.

Đây là điểm tinh yếu: phương diện quang minh và nhận biết của một trạng thái tâm thức đến từ một sát na đi trước của tâm thức đó. Nóđi tiếp theo sau, thế nên nó phải không có khởi đầu. Nếu như có một khởi đầu đối với tương tục của tâm thức quang minh và nhận biết được đề xướng làm luận điểm, lúc đó chúng ta phải nhượng bộ rằng tâm thức đó sinh khởi từ một nguyên nhân không cùng loại với nó, điều này thì không thể biện thuyết được. Chúng ta cũng có thể thấy điều này với những sự vật vật chất, nơi mà mỗi chất liệu vật lí, bất kể mức độ vi tế của nó, có hình dáng, màu sắc, và nguyên nhân tinh yếu của nó là một chất thể vật chất khác, mà tương tục của nó chúng ta có thể truy tìm ngược dòng thời gian. Đây không phải là hiệu quả của nghiệp; đây đơn giản chỉ là đường lối thế giới vật chất hoạt động. Như vậy, sự hiện hữu của thức trong trạng thái quang minh và tính biết và sự hiện hữu của vật chất trong trạng thái phi tinh thần là những khuôn mặt của thật tướng (= đường lối sự vật là) một cách tựnhiên. Mỗi bên đều có tính nguyên nhân tương tục sai biệt của chính nó, trong khi đồng thời mỗi bên ảnh hưởng mạnh mẽ tới bên kia trong vai trò duyên hợp tác.

(Thus, the existence of consciousness as luminous and knowing and the existence of matter as nonmental are facets of the way things naturally are. Each has its own distinct causal continuity, while at the same time, each impacts the other as a cooperative condition).

4. Bốn nguyên tắc

Các bộ luận Phật giáo nói về bốn nguyên tắc suy lí –nguyên tắc bản chất, nguyên tắc tùy thuộc, nguyên tắc chức năng, và nguyên tắc bằng chứng (the principle of nature, the principle of dependence, the principle of function, the principle of evidence). Bốn nguyên tắc này cũng song hành với các quy luật tự nhiên được tìm thấy trong khoa học.

Nguyên tắc bản chất chỉ có nghĩa là thế giới hiện hữu trong một đường lối biệt thù và không theo một đường lối khác, như trong tỉ dụ trên nói về các tương tục tinh thần và vật chất, và lí do căn cứ trên nguyên tắc này là để tranh luận các hiện tượng phải tuân theo thật tướng(= đường lối sự vật là) (phenomena must conform to the way things are). Cũng như thế, bằng quan sát những tính chất như thế của bản chất, các tính chất khác có thể được suy diễn từ các bằng chứng.

Các hiện tượng có thể thay đổi về hình dáng, trạng thái do cả hai tùy thuộc hỗ tương với các sự vật đồng hiện hữu và xuyên qua sựduyên hội xảy ra theo những thứ tự có nguyên nhân. Sự sinh khởi những hiệu quảsai biệt minh họa nguyên tắc tùy thuộc,nói rằng mỗi sự vật đều sinh khởi từ một nguyên nhân tương ứng thích hợp. Để áp dụng nguyên tắc này trong sự phân tích hợp lí, chúng ta sẽ biện luận rằng bởi vì sự vật đó là đúng, nên sự việc như thế này cũng phải đúng. Tỉ dụ, tôi có thểsuy luận rằng nếu nổi giận sinh khởi nơi tôi ngày hôm nay, nó sẽ không hoàn toàn biến mất. Nó sẽ sản sinh một loại hiệu quả, tỉ dụ, sự không thư thái, rồi thì sự không thư thái lại thành một nguyên nhân cho một hiệu quả khác. Điều này quan hệ mật thiết với nguyên tắc chức năng, nó điều nghiên những kết quả của một hiện tượng được tạo nên—nhìn xem nó sản sinh ra cái gì. Như vậy phó sản của một tâm giận dữ là sự bất an và phó sản của một tâm quảng đại là tính bình an. Cũng tương tự như thế Phật giáo giảng dạy những hành động tích cực tạo nên những kinh nghiệm lạc thọ và những hành động tiêu cực đem lại đau khổ. Hạt giống của kết quả có nghĩa nó hiện diện trong nguyên nhân của nó, cũng giống như tiềm năng cho một cây sồi thì hiện diện trong một trái sồi. Suy lí theo đường lối này là sử dụng nguyên tắc chức năng.

Nguyên tắc bằng chứng nói về những suy diễn rộng lớn hơn căn cứ trên ba nguyên tắc nói trên. Nguyên tắc này được minh diễn bằng những biểu từtỉ dụ, “Nếu bạn muốn tìm thấy hạnh phúc lâu dài, bạn phải kỉ luật tâm bạn.” Tâm hiện hữu là một tương tục (nguyên tắc bản chất), mỗi sát na tâm thức làm chuyển biến những sát na tiếp nối (nguyên tắc tùy thuộc), những ý định gây tổn hại hình thành những kinh nghiệm khổ thọ (nguyên tắc chức năng); thế nên, nếu bạn không muốn đau khổ và muốn hạnh phúc, bạn phải học kiểm soát tâm của bạn để tạo lập chỉ thuần những ý định tích cực, lợi ích. Bằng cách tư duy nghiêm cẩn (reflect) trên những sự kiện này, bạn thấy rằng những trạng thái tinh thần khác nhau có những chức năng khác nhau như thế nào, thế nên bạn sẽ đi đến hiểu biết sâu sắc kỉ luật tâm như thế nào thì dẫn đến hạnh phúc, và bạn sẽ phát triển tuệquán sâu rộng hơn về thật tướng.

5. Tại sao sự vật thay đổi

Từ khi bạn bắt đầu đọc quyển sách này, một thời gianđã qua đi. Dĩ nhiên, thời gian không thể đứng yên; nó tiếp tục chuyển động, thờiđiểm theo thời điểm.Thế giới chúng ta đang sống, môi trường sinh sống của các cư dân, cũng như các chúng sinh, những cư dân của thế giới, tất cả đều trải qua các thay đổi. Môi trường sinh sống về phương diện đối ngoại và các hữu tình sống trong đó trải qua các thay đổi dưới năng lực gì? Có những sự thay đổi chính là vì những sự vật sinh khởi từ các nguyên nhân ngay từ lúc khởi đầu. Sự kiện tất cả các sự-sự vật-vật do nhân duyên mà có đều bị làm chủ thể cho sự thay đổi (undergo change = be subjected to change) trên căn bản sát na theo sát na thì không phải là kết quả của một yếu tố thứ ba hoặc lực lượng bên ngoài. Nguyên nhân sản sinh chúng do chính bản chất của nó là chủ thể để đổi thay, và vì sự-sựvật-vật đều chia sẻ bản chất của nguyên nhân của chúng, thế nên chúng cũng đều là chủ thể đang đổi thay – ngay cả trong một phần ngàn giây ngắn ngủi.

Tổng quát, chúng ta có thể nói về phương diện thô của vô thường – như khi chúng ta chết, hoặc nói khi một vật gì đó bị đốt cháy hoặc bị phá hủy hoàn toàn. Đây gọi là “vô thường trên phương diện diệt tận một hiện hữu được nối tiếp”. Điều này xảy ra khi đối diện các duyên nghịch chiều đối với sự tương tục của một hiện tượng được xét chuyên biệt (given phenomenon). Sự diệt tận trên phương diện sát na theo sát na là vô thường rất vi tế, và đây là loại vô thường biểu thị tính chất nhiều nguyên nhân của các hiện tượng. Sự vô thường trong giáo pháp Phật giáo “Tất cả các pháp hữu vi/pháp do duyên hội đều vô thường”(All conditioned things are impermanent) quy chiếu vô thường vi tế này.

Giờ đây, nếu chúng ta điều tra nghiên cứu, chúng ta sẽ thấy rõ ràng rằng khái niệm sự vật có thể sinh khởi chẳng có nguyên nhân nào cả thì tất cả đều dẫn đến đủ loại hậu quả cực đoan và mâu thuẫn. Tỉ dụ, sẽkhông có một lí do gì tại sao cây cỏ lại không thể mọc được trong giữa mùa đông băng giá. Nói vắn tắt, nếu sự vật có thể sinh khởi mà chẳng có nguyên nhân gì cả,điều này sẽ gây ra hậu quả phá vỡ toàn bộ quy luật nguyên nhân và hiệu quả và không phải chỉ có phá vỡ tính nhân quả của nghiệp. Trái lại, sự giải thích các sự vật hình thành từ các nguyên nhân thì cách tuyệt với những ngụy biện luận lí như thế (such logical fallacies).

Hơn nữa, nếu nguyên nhân đó được đồng nhất hoá với vĩnh cửu, điều này cũng là đáng nghi ngờ về phương diện luận lí. Nếu nguyên nhân chẳng bao giờ thay đổi và tồn tại trong tất cả các thời điểm, thì những hiệu quả của nó, chúng chung nhau một bản chất, cũng sẽ không là chủ thể để thay đổi. Chúng ta có thể kiểm nghiệm xuyên qua quan sát thực nghiệm của chính chúng ta rằng một hiệu quả là chủ thể để biến đổi, chúng ta có thể suy luận nguyên nhân chính của nó cũng là chủ thể để biến đổi. Không chỉ có điều đó, tiến trình tạo thành nguyên nhân chính nó chuyển hoá nguyên nhân, và để cho một sự vật thực sự vĩnh cửu, nó không thể sản sinh các sự vật, vì điều đó sẽ biến đổi nó (nó = nguyên nhân). Như vậy quan niệm rằng một sự vật có thể sinh khởi từ một nguyên nhân vĩnh cửu thì không thể bảo vệ được.

(Not only that, the process of causation itself transforms the cause, and so for something to truly be eternal, it could not produce things, for that would change it. Thus the notion that something can arise from eternal cause is untenable).

Một cách tương tự, luận điểm sự vật có thể sinh khởi từ một nguyên nhân không xứng hợp với những hiệu quả của nó (incommensurate with its effects) thì cũng không thể bảo vệ được, bởi vì những đặc hữu chuyên biệt của hiệu quả phải quan liên hỗ tương tới những năng lực sẵn có trong giaiđoạn nguyên nhân. Tất cả những đặc hữu của hiệu quả không cần phải hiện diện trong thời kì nguyên nhân, nhưng nhiều tính chất của các hiệu quả phải tương ứng những khả năng tăng trưởng có mặt trong nguyên nhân. Cây sồi đến từ những trái sồi, và không đến từ hạt táo – nguyên nhân và hiệu quả phải hoà hợp với nhau. Chỉ trên căn bản của tương quan hoà hợp như thế chúng ta có thể quan liên hỗtương các hiện tượng là nguyên nhân và hiệu quả.

Cũng là một điều khó khăn khi đề khởi luận điểm những hiệu quả sinh khởi từ một nguyên nhân đơn biệt (one single cause). Chỉ xuyên qua một tập hợp nhiều nhân và nhiều duyên mà những hiệu quả sinh khởi. Có một cái chúng ta có thể gọi là một nguyên nhân trực tiếp, nhưng sự hiệu quả của nguyên nhân đó lại tùy thuộc các nguyên nhân và các duyên khác nữa, và sự hiện diện thuần của nguyên nhân đó tự nó không chứng tỏ rằng một hiệu quả chuyên biệt sẽ thành hiện hữu. Tại sao có điều này? Đó chính là những biến đổi trong những biến hiện của nguyên nhân đã cho phương tiện, cơ hội để những hiệu quả sinh khởi, và vài yếu tố của nối kết nguyên nhân toàn thể có thể không chuyển được thành hiện hữu hình dáng cụ thểtrước khi có sự sinh khởi của hiệu quả.

(Why is this? It is changes in the manifestations of the cause that allows the effects to arise, and some elements of the total causal nexus could fail to materialize prior to the arising of the effect).

Tỉ dụ, một trái sồi có thể không có đủ đất, nước hoặc ánh sáng mặt trời để nảy chồi và tăng trưởng. Thật ra, những tùy thuộc vào sựduyên hội tăng cường sự sinh khởi của bất cứ một hiện tượng nào đều phức tạp quá đỗi và mênh mông trong trạng thái vô tận (Ngài đang nói về Trùng trùng duyên khởi. ĐHP)

(In fact, the contingencies that underlie the arising of any phenomenon are so complex and vast as to be infinite).

Khi nguyên nhân trực tiếp đã thuần thục với một năng lực ảnh hưởng không thể dừng lại được, thì sự hiện diện của nó gần như chắc chắn sản sinh hiệu quả. Còn trong các trường hợp khác, sự hiện hữu của nguyên nhân không bảo đảm sự sinh khởi của hiệu quả. Chỉ trên căn bản nhiều nhân và nhiều duyên mà những hiệu quả sinh khởi, và một nguyên nhân độc lập đơn biệt có thể sản sinh ra hiệu quả là điều không thể xảy ra. (Tạo Chủ / Thượng Đế cũng là một loại nguyên nhân độc lập đơn biệt tạo nên vạn hữu. ĐHP)

(Only on the basis of numerous causes and conditions do effects arise, and one single independent cause producing an effect is not possible)

Hiện nay trong nối kết này của những nguyên nhân và những hiệu quả, có hai loại nối kết của vật chất và thế giới đối ngoại, và nối kết của thế giới đối nội của các tâm niệm, cảm thọ, và những thứ tương tự. Như vậy chúng ta có thể nói về tính nhân quả vật lí và tính nhân quả tinh thần (tâm ý). Trong khi hai loại nguyên nhân và hiệu quả — vật chất và tinh thần–vận hành trong chính phương trời của chúng, tuy thế chúng đều ảnh hưởng lẫn nhau. Những kinh nghiệm của hạnh phúc và đau khổ ngoi lên trong sự tùy thuộc vào thế giới vật chất bên ngoài, và trong trường hợp như thế chúng ta nói về một duyên đối tượng (sở duyên duyên) (an objective condition). Tỉ dụ, một trạng thái tinh thần sợ hãi, có thể sinh khởi tùy thuộc vào một đối tượng bên ngoài, tỉ dụ một con rắn. Nhưng để sinh khởi một kinh nghiệm đối nội của hạnh phúc hoặc đau khổ, thì cũng phải có một duyên nguyên nhân đối nội (nội nhân duyên).Con rắn riêng một mình không đủ để suy luận một kinh nghiệm sợ hãi. Những trải nghiệm hạnh phúc và đau khổ sinh khởi trên nền tảng của cả hai duyên đối nội vàđối ngoại.

Tác ý của tác giả/người tạo tác (the intention of the agent) có vai trò quan trọng đối với nguyên nhân và hiệu quả trong thế giớiđối nội (tinh thần) và thế giới đối ngoại (phi tinh thần). Đây là nơi mà nghiệp / hành nghiệp tham dự vào thế giới đối nội và thế giới đối ngoại (This is where karma comes into the picture). Chính là tác ý của chúng ta– những hành nghiệp do những lí do tạo nên — điều đó để lại những tập khí trên tâm của chúng ta và trở thành một nguyên nhân cho những trải nghiệm vị lai của hạnh phúc và đau khổ, đau đớn và lạc thú. Như vậy nghiệp / hành nghiệp là một phần của nối kết tinh thần đối nội của nguyên nhân và hiệu quả.(Thus karma is part of the inner, mental network of cause and effect)

Quy luật của nguyên nhân và hiệu quả đều điều hành trên ba yếu tố của Phật giáo: nền tảng, con đường tu tập, và kết quả. Quy luật tựnhiên của nguyên nhân và hiệu quả là một khuôn mặt quan trọng của nền tảng –thật tướng – và cả con đường tu tập và kết quả cuối cùng cũng tùy thuộc vào cơchế phức tạp của tính nhân quả.

6. Nghiệp /Hành Nghiệp/ Hành, chi thứ nhì

Những hành nghiệp có thể thuần túy trong sáng, tỉ dụnhững hành động không nhơ nhuốm phát sinh ra những phẩm tính giác ngộ trên nhiều phương diện của con đường tu tập, hoặc bị phiền não.Trong ngữ cảnh của mười hai chi nhân duyên, những hành nghiệp hoặc nghiệp tạo tác được quy chiếu là lớp hạng phiền não bất giác của nghiệp và chúng phóng chiếu chúng ta vào trong tái sinh tương tục trong sinh tử luân hồi. Hạt giống của hành nghiệp này thì có gốc rễtrong những phiền não (phiền động não loạn), với vô minh căn bản làm phiền não gốc, và những cái này dẫn tới những hiệu quả trên suốt con đường đi đến già và chết. Như ngài Long Thọ đã khẳng định trong Tụng 1, “Do vô minh che lấp, chúng sinh tạo ba hành”

Nói một cách khác, do bởi các phương tiện của tác nghiệp được tích lũy xuyên qua năng lực của căn bản vô minh, một nghiệp đang phóng chiếu ( projecting karma) được hình thành– một nghiệp thúc đẩy một tái sinh mới trong sinh tửluân hồi.

Tất cả những hành nghiệp (karmic acts) đều có gốc rễtrong vô minh, nhưng chúng không tương đương với nhau. Trong bao lâu chúng ta chưa thành tựu được “giai đoạn tu tập kiếnđạo” (“path of seeing”) điểm mà phương tiện của thực chứng trực tiếp tính không thâm nhập hoàn toàn xoá bỏ sự che lấp của căn bản vô minh, thì tất cả những hành động của chúng ta sẽ đều bị nhơ nhuốm bởi vô minh đó. Nhưng vài hành nghiệp — một cách chuyên biệt, những hành nghiệpđược tôi luyện trong chính kiến tính không, từ bỏ thật sự, và tâm tỉnh biết / tâm bồ đề — có thể dẫn chúng ta ra khỏi vô minh, và những hành nghiệp này không tạo thành chi thứ nhì. Những tác nghiệp được hình thành trên căn bản của trí tuệchân thật — thấy sự-sự vật-vật trong trạng thái giống như huyễn tượng, chẳng có hiện hữu thực hữu – thì hoàn toàn khác biệt hẳn với các tác nghiệp phóng chiếu tái sinh trong sinh tử luân hồi. Cũng có sự khác biệt như thế đối với các hành nghiệp tạo nên bởi từ bỏ/ viễn li thật sự — tỉ dụ tâm niệm “ tôi mong ước được giải thoát khỏi đời sống đau khổ do duyên hội” sinh khởi do nhận diện được rằng những phiền não trói buộc chúng ta vào đau khổ.

Điều này cũng đúng đối với những tác nghiệp được tích lũy xuyên qua tâm tỉnh biết / tâm bồ đề, ý định vị tha để đem lại an sinh cho các hữu tình. Những hành động như thế chỉ tạo thành một tương tự(similitude) chân lí về nguồn gốc khổ, và những kết quả của chúng được thuần thục là những cơ duyên để thực tập tâm linh. Tỉ dụ, có được thân người trong cõi phúc lành (cõi người, cõi trời) là do thành tựu xuyên qua các hành nghiệp tích cực, đó là căn bản để đào luyện nhất thiết trí, và có được thân người cũng có thể là một phó sản của phát tâm bồ đề.

(For example, the attainment through positive karma of the unique bodily existence as a human being in the fortunate realm, which is the basis for cultivating omniscience, can also be a byproduct of generating the awakening mind).

Tóm tắt, chi thứ nhì, hành (volitional action) là một hành nghiệp (karmic act) được tích lũy với căn bản vô minh là lí do nguyên nhân (causal motivation) tạo ra sinh tử luân hồi. Trái lại, những hành nghiệp được tích lũy trên căn bản của nhận định sự-sự vật-vật đều chẳng có hiện hữu thực hữu, hoặc những hành nghiệp được tôi luyện bởi sự viễn li thật sự hoặc bởi một tâm tỉnh biết vô tác (vô tác = tự nhiên, không loay hoay xoay sở), tạo lập những điều kiện cho thành tựu sự tất cả toàn hảo(the definite goodness). Điều đó cũng là điều tôi luôn luôn khẳng định: một hành động tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện, tạo nên sinh tử luân hồi hoặc dẫn đến giải thoát thì chính yếu vẫn được xác định bởilí do căn bản để hành động (underlying motivation).

Nhìn từ toàn cảnh khách quan Phật giáo, khi chúng ta tiếp cận cái chết, trạng thái tâm chúng ta rất quan trọng. Bạn có thể nói trạng thái tâm chúng ta vào thời điểm chết điều khiển hướng dẫn giòng tái sinh sắp đến của chúng ta. Nếu những yếu tố đang tăng hoạt là ái và thủ, thì chúng điều khiển hướng đi giòng nghiệp. Tuy nhiên nếu yếu tố tăng hoạt là đại bi hoặc lòng vịtha, thì chúng sẽ điều khiển chúng ta vào một hướng khác.

Có một câu chuyện về thời gian Gunthang Rinpoche ởTu viện Tashikhyil. Một vị sư già ở thời điểm sắp chết đang chờ Gunthang Rinpoche đến gặp ông để ngài xác định tiến trình đang diễn tiến nơi ông. Ngài khám phá rằng vị sư đang gắn bó sâu sắc với trà bơ thơm ngon của tu viện Tashikhyil. Gunthang Rinpoche đã trấn an vị sư già: “Đừng lo. Ở Trời Đâu suất, trà bơ còn thơm ngon hơn nhiều. Kết quả là, vị sư già có thể dứt khoát buông bỏlưu luyến đó và chết một cách tĩnh lặng. Thế nên vấn đề ở đây là, hành nghiệp nào đã được kích hoạt vào thời điểm chết của vị sư – cái lưu luyến đối với trà hoặc mong ước của ông được tái sinh trong trời Đâu suất.

Ngay cả những người bình thường như chúng ta, những tâm đều bị thống trị bởi những vọng tưởng (delusions) và vô minh, có thể thúc đẩy tái sinh xuyên qua sức mạnh của trạng thái tinh thần như đại bi và nguyện vọng vị tha. Đó là một điều tinh yếu đặc biệt trong tu tập Phật giáo, làm cho trạng thái tâm chúng ta vào thời điểm chết đức hạnh. Người sắp chết và những người xung quanh người sắp chết cần thiết lập một không khí khuyến khích người sắp chết tăng trưởng một trạng thái tâm đức hạnh, đó là một điều quan trọng.

7. Thức, danh và sắc– chi thứ ba, thứ tư

Ngài Long Thọ nói tiếp:

Tụng 2c-d

Ở nơi thức an lập,

danh và sắc tăng trưởng.

Chi thứ ba là thức, xét theo phương diện chuyên biệt là thức đã được ghi những tập khí của những hành nghiệp và sẽ phóng một tái sinh mới. Bốn loại tổng quát của tái sinh đã được nói đến trong các bản Kinh Trang NghiêmĐại Thừa ( Mahayana sutralamkara/ Ornament of Mahayana Sutras). Có tái sinh thúc đẩy bởi nghiệp và những phiền não— nghĩa là, xuyên qua sự hoàn tất của hữu (becoming), chi thứ mười của duyên khởi. Có tái sinh thúc đẩy bởi đại bi. Có tái sinh được thúc đẩy bởi đại nguyện(prayers of aspiration). Và có tái sinh được thúc đẩy bởi các thiền định (meditative absorptions). Thếnên tái sinh có thể duyên hội xảy ra trong nhiều đường lối khác biệt.

Trong bất cứ trường hợp nào, hãy đừng nghĩ về thức ở đây là một thực thể đơn biệt không liên kết và hiện hữu do tự chính nó.

(In any case, don’t think of consciousness here as a discrete entity that exists on its own).

Thức luôn luôn tùy thuộc một nền tảng. Trong các bộluận của hệ thống kinh điển, thức được giải thích trên nền tảng của một thân thểchất thô. Trong tantra du già tối thượng, nhận diện các phương diện thô, vi tế,và cực kì vi tế của tâm, thì thân được nói đến, một cách tương tự, có những phương diện thô, vi tế, và cực kì vi tế,chúng hành động trong trạng thái những nền tảng cho ba phương diện của tâm. Trong tất cả các trường hợp, không xét đến tính vi tế của nó, thức tùy thuộc vào một thân. Như vậy vào lúc chết, khi thân thô bị liệng bỏ, thân cực kì vi tế ở lại không thể phân li với thức. Cái Tôi được giả thiết / giả danh trên thân cực kì vi tế này, cũng, tiếp tục hiện hữu một cách không thể phân li.

Hãy lấy một tỉ dụ về một hữu tình sinh từ thai tạng trong cõi dục, những nền tảng cho cảm thức bắt đầu hình thành khi thức liên kết với một tái sinh mới. Vào thời điểm đó, khi sự hiện hữu một thân thô mới là bướcđầu, tất cả năm uẩn đều hiện hữu ở đó rồi. Thế nên, trong giòng chữ “ Danh và sắc (tâm/thân) xuất hiện hợp nhất”, thân thô được quy chiếu là “sắc” (hình dáng) và bốn uẩn phi thể chất (thọ, tưởng, hành, và ý thức) đều được gọi là “danh”. Danh và sắc là chi thứ tư của mười hai chi duyên khởi.

8. Sáu xứ, xúc, thọ: chi thứ năm, thứ sáu, thứ bảy

Ngài Long Thọ nói tiếp đến:

Tụng 3a-b

Danh và sắc tăng trưởng,

làm duyên sinh sáu xứ.

Sau khi chi danh-và-sắc hiện khởi, ở đó ngoi lên –trong tuần thứ nhất, thứ nhì, và thứ ba của thụ thai con người– sáu xứ/ sáu nhập (six sense spheres/ six sources/ ayatanas): căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân, và căn thức. Nhóm sáu xứ này là chi thứ năm trong chuỗi duyên khởi. Sáu xứ là những cơ quan vật chất vi tế hoặc những quan năng và chúng không phải chỉ là những cơ quan thể chất thô.Về một phương diện thì sáu xứ tác động trong trạng thái những trung gian giữa sáu đối tượng cảm thức (=sáu trần), trong khi về một phương diện khác thì sáu xứ tác động sáu thức cảm quan nhận biết sáu đối tượng cảm thức. Sáu quan năng cảm thức (= sáu căn = sáu tình) được nói là“duyên tăng thượng” (dominant condition) cho những nhận biết cảm thức sinh khởi.

Tụng 3c-d

Có sáu xứ làm duyên,

nên sáu xúc sinh khởi.

Tụng 4.

Mắt làm duyên cho sắc

và thấy sắc trong tâm;

cũng vậy, thức làm duyên

danh và sắc sinh khởi.

Tụng 5a-b

Khi mắt, sắc và thức

hội tụ gọi là xúc.

Các bản luận Phật giáo biểu thị rằng quan năng xúc chạm của thân (=căn thân) hiện hữu ngay từ khi ở trong tử cung, khi thức thân tiếp xúc với phương diện xúc chạm của thân. Một cách tương tự, tôi nghĩ rằng thờiđiểm đó thức tai cũng nghe âm thanh (Vì thế, cha mẹ nên giữ gìn thân, ngữ, tâm.ĐHP). Đối với thức mũi nhận biết mùi, hoặc thức lưỡi nhận biết vị, thì tôi không biết (hai điểm này) và không có tiếp xúc giữa thức mắt và các đối tượng nhìn thấy. Tuy thế, những cơ quan cảm thức –quan năng mắt và các thứ– đã hình thành rồi trong tử cung. Sau khi sinh, chính là sự hội tụ ba yếu tố — trong trường hợp của trải nghiệm nhìn thấy: một hình dáng đối ngoại, quan năng cảm thức mắt là duyên tăng thượng, và thức mắt — cho phương tiện, cơ hội bắt giữ những đối tượng tương ứng của chúng sinh khởi (=thấy trong tâm). Những loại khác của những nhận thức cảm thức đều được mô tả một cách tương tự. Đó là sự hội tụ của đối tượng, quan năng cảm thức, và thức, và sự hội tụ đó được gọi là xúc.

(Tình, trần, thức hoà hợp

dĩ xưng ư lục xúc)

(Trung Luận, Tụng 3 cd. Bản dịch La Thập)

Tụng 5c-d…

Có sáu xúc làm duyên,

thếnên thọ sinh khởi.

Thọ ở đây không có ý nói về những cảm xúc phức tạp giận dữ, ghen ghét khi có đua tranh, và những thứ tương tự, rất nhiều thứ chúng ta trải nghiệm một sự vật trong trạng thái lạc, bất lạc, hoặc trung tính. Một khi xúc duyên hội xảy ra — sự hội tụ của đối tượng (trần), quan năng cảm thức (tình), và thức — lúc đó trong vai trò của một chuỗi nguyên nhân nó làm trường tồn sinh tử luân hồi, xúc dẫn tới hoặc là những cảm thọ hoặc những trải nghiệm có thể lạc thú hoặc không thể lạc thú, chi thứ bảy.

9. Ái, thủ: chi thứ tám, thứ chín

Ngài Long Thọ nói tiếp:

Tụng 6a-b

Thọ làm duyên, ái sinh

theo đối tượng của thọ.

Các cảm thọ sinh khởi trên nền tảng của xúc thì được nhuộm màu do sự phóng chiếu hiện hữu thực hữu vào sự-sự vật-vật. Những cảm thọnày, tiếp đến, sản sinh hai loại ái – ái những cảm giác lạc thú, trong ý nghĩa không muốn xa cách chúng, và ái sự xa cách những cảm thọ đau đớn. Chính là trên căn bản của hai loại này của ái (chi thứ tám) mà tham và sân sinh khởi.

Tụng 6c-d

Ái làm duyên cho thủ,

bốn loại thủ hiện diện.

Ở đây thủ/ chấp thủ hoặc chiếm hữu là một hình thức của ái. Như chúng ta đã thấy, với thọ làm duyên, thế nên ái sinh khởi trong hình dáng của mong muốn những cảm giác có thể khoái cảm và mong muốn xa cách những cảm giác không thể khoái cảm. Vì mục đích cho những cảm giác này, bạn phát triển tham ái đối với những đối tượng cảm giác, đối với quan điểm của mình, hoặc đối với tính đạo đức giả tạo được đặt nền tảng trên vô minh. Như vậy bạn phát triển bốn hình thức chấp thủ — chấp thủ vào các đối tượng cảm giác (grasping at sensory objects) (dục thủ), vào các quan điểm (grasping at views) (kiến thủ), vào các quy luật đạo đức tự nhận chân chính (grasping at self-righteousness) (giới cấm thủ), và vào các tà kiến về ngã (grasping at the deluded views of a self) (ngã ngữ thủ). Bốn điều này được cho là “chiếm hữu” bởi vì bạn chiếm hữu chúng do tin vững chắc rằng chúng dẫn đến những cảm thọ có thểlạc thú. Chúng thì không. Nhận thức sai lầm này, và sự chấp thủ nhận thức này giữ cho bộ máy sinh tử luân hồi tiếp tục vận hành.

Nói vắn tắt, các uẩn là nền tảng để thâu nhận các trạng thái tiêu cực của hiện hữu, và khi các uẩn gặp những hoàn cảnh thích hợp, xúc và thọ sinh khởi; trong sự tùy thuộc vào xúc và thọ, thì ái sinh khởi, và từ ái sinh ra thủ, hoặc sự chiếm hữu, chi thứ chín.

10. Hữu, sinh, già và chết — chi thứ mười, mười một, mười hai

Ngài Long Thọ nói tiếp:

Tụng 7.

Khi có thủ: có hữu

của kẻ thủ sinh khởi.

Không thủ: sẽ giải thoát

vì sẽ không có hữu.

Chi thứ nhì, hành nghiệp, chấm dứt vào thời điểm hành động đã hoàn tất. Như đối với chi thứ mười, hữu, bạn hiểu điều này hoặc là, như được giải thích trước đây, trên phương diện đoạn diệt của hành nghiệp (in terms of the integration of the karmic act) hoặc trên phương diện năng lực ảnh hưởng của nghiệp đó (in terms of the potency of that karma). Trong bất cứ trường hợp nào, hữu, là hạt giống nghiệp hiện nay được tăng hoạt bởi ái và thủ (chiếm hữu) và như vậy được chuyển hoá vào trong khả năng ảnh hưởng nhất định sinh ra hiệu quả nghiệp (karmic effect). Hữu thuộc về hạng mục nghiệp, hoặc nguyên nhân, nhưng vì nó là trạng thái của nghiệp đứng ngay trước hiệu quả, được gọi là một hiện hữu mới (hữu), nó được gọi tên bằng hiệu quả của nó. Hữu là giai đoạn trong tương tục của hạt giống nghiệp nơi mà năng lực ảnh hưởng của nó trở thành thuần thục trọn vẹn và hiệu quả thì hiển nhiên.

Tụng 8a-b

Hữu này là năm uẩn.

Từ hữu nên có sinh.

Như chúng ta thấy, các hành nghiệp được tạo lập bởi thân, ngữ và tâm. Về ba loại hành nghiệp này, những hành nghiệp của thân và ngữthuộc về sắc uẩn, trong khi những hành nghiệp tinh thần thuộc về bốn uẩn khác– thọ, tưởng, hành và ý thức (feeling, discrimination, mental formations, and conscious awareness). Hữu (becoming or existence) là quả của chúng (quả của năm uẩn), và chính là từ hữu như thế mà sinh, chi thứ mười một, hiện khởi.

Kinh điển Phật giáo nói về bốn loại sinh – tử cung, trứng, sức nóng và ẩm ướt, và tức thời (= hoá sinh). Về bốn loại này, thì hai loại đầu được quan sát nhiều, trong khi sinh từ sức nóng và ẩm ướt cần điều tra nhiều hơn. Sinh tức thời / hoá sinh là một sinh nơi mà tất cả các quan năng đột khởi đồng thời trong một hình thức trưởng thành thuần thục (Ngài Tịch Thiên giảng hoá sinh từ hoa sen trong Nhập Bồ tát hạnh. ĐHP). Tôi tin quy chiếu về sinh trong tụng ngôn “Và từ hữu ngoi lên sinh” là do từ quan điểm sinh từ một tử cung. Trong sinh từ tử cung, thời điểm đầu tiên của chi này là thời điểm thụ thai, khi thứcđi vào trong một trứng đã được thụ tinh.

Tụng 8c-d

Già và chết, và sầu,

bi, khổ, và vân vân,

Tụng 9a-b

và cộng thêm ưu, não:

chúng đều đến từ sinh.

Sau chi sinh thì sinh khởi chi già, nơi mà các uẩn thể chất và tâm ý thuần thục và chuyển hoá qua nhiều giai đoạn. Phần thứ nhì của chi thứ mười hai, chết, sinh khởi nơi ngay chính tương tục của các uẩn trong trạng thái yếu tố tâm thân của hữu tình đi đến bị liệng bỏ. Sống trong xã hội, vềtinh thần chúng ta có các trải nghiệm đau khổ, về ngôn ngữ chúng ta có những lời than khóc, và về thân thể chịu đựng những đau đớn. Một cách khác, các tụng ngôn trên có thể đọc như là phát biểu rằng trong sự tùy thuộc vào sinh, chúng ta trải nghiệm thương tiếc nói chung và thốt ra những lời than khóc nói riêng; đau đớn cơ thể, sầu muộn tâm ý và những phiền não sẽ hoàn toàn theo sau.

Tụng 9c-d

Những gì sinh khởi là

khổ gắn vào năm uẩn.

Ở đây ngài Long Thọ nói về “khổ năm uẩn”. Biểu từnày được tìm thấy trong một bản kinh về duyên khởi (Pratiyasamutpadadivibhanganirdesasutra; chú thích của bản Anh), và tôi tin tưởng ngài Long Thọ đang sử dụng biểu từ này ở đây trong cùng một ý nghĩa.

Tập hợp các uẩn có căn bản vô minh trong vai trò nguyên nhân của nó và tham và sân trong vai trò các duyên hợp tác, là chủ thể đối với đau khổ từ lúc sinh cho tới lúc chấm dứt đời sống. Hơn thế nữa, vì tập hợp các uẩn là phương tiện tạo tác nhiều khổ đau hơn nữa trong những đời sống vịlai, nên chúng ta mãi mãi không đạt hạnh phúc chúng ta mong ước và chúng ta tiếp tục chịu đựng những hành hạ khốn khổ mà chúng ta không muốn. Trong con đường này, hữu tình vướng mắc trong bánh xe sinh tử luân hồi, thế nên được gọi là “khổ năm uẩn” (= đại khổ uẩn) (“the mass of suffering”). Về ba loại khổ — khổhiển nhiên, khổ do biến dịch, và khổ do duyên hội (như được nói trong chương trước) — khổ trong biểu từ “ khổ năm uẩn” của Phật thì chính yếu nói về khổ trong tiến trình duyên hội.

11. Mười hai chi trong thứ tự ngược chiều

Tiếp đến Ngài Long Thọ bắt đầu trình bày mười hai chi trong thứ tự ngược chiều:

Tụng 10

Gốc sinh tử: hành nghiệp.

Kẻvô minh: tác giả.

Kẻ trí thấy pháp tính

và không là tác giả.

Câu tụng này giải thích về thứ tự ngược chiều của mười hai chi duyên khởi, khẳng định người trí, bằng cách không vướng mắc trong những hành nghiệp (nghĩa là, những tác hành bị nhơ nhuốm bởi vô minh), nên không mãi mãi ở trong sinh tử luân hồi. Nghiên cứu thứ tự sinh khởi từ vô minh cho đến già và chết, chúng ta có thể tò mò muốn biết cái gì là gốc rễ của gánh nặng này chúng ta đang mang vác, tập hợp các uẩn,liên tục dìm chúng ta trong vũng bùnbất hạnh kém may mắn?

(Having studied the sequence of origination from ignorance to aging and death, we might wonder what is the root of this burden we carry, the collection of aggregates, which continuously mires us in misfortune?)

Tất cả đều do có sinh vì chính các uẩn bắt đầu chịu trách nhiệm xuyên qua nghiệp và những phiền não. Chúng ta không đinh ninh một cách không bằng chứng rằng các uẩnđều tự do và có năng lực chọn lựa; chúng ta bị bó buộc tuân theo sự ban phát mệnh lệnh của nguyên nhân của các uẩn của chúng ta – chi hữu.

( It is all due to having taken birthwithin aggregates assumed through karma and afflictions. || assume (1): start being responsible for (something)||. We do not assume the aggregates out of freedom and choice; we are obligated by the dictates of the cause of our aggregates – the link of becoming.|| assume (2): treat something as true but without proof)

(Còn như vào trước ra sau, Ai cho kén chọn, vàng thau tại mình. Nguyễn Du, 1765-1820).

Chi hữu cần chỉ thuần an lập trong tương tục tâm ý của chúng ta, và chúng ta không có năng lực chọn lựa nào khác ngoại trừ tái sinh. Sựan lập của chi hữu, kế tiếp, tùy thuộc sự tăng hoạt của nghiệp của chúng ta xuyên qua ái và thủ /chiếm hữu. Sự hình thành của ái và thủ, cũng giống như thế, cần đến sự chấp thủ của chúng ta vào hiện hữu thực hữu (true existence) của những cảm thọ lạc hoặc bất lạc của chúng ta. Sự sinh khởi của những cảm thọ nhưthế, kế tiếp, được tăng bổ khi hội tụ những đối tượng mong cầu, chẳng mong cầu, hoặc trung tính. Đây là xúc, sự hội tụ của đối tượng, quan năng cảm thức, và thức. Xúc như thế, kế tiếp, cần đến sựhiện diện trọn vẹn của sáu xứ/ sáu nhập(six sense spheres), chúng, kế tiếp, tùy thuộc vào danh và sắc –nói bằng các từ khác, năm uẩn tâm thân.( Sáu xứ/sáu nhập/sáu căn: xứ mắt, xứ tai, xứ mũi, xứ lưỡi, xứ thân và xứ ý. ĐHP)

Khi chi danh và sắc bị thúc đẩy bởi vô minh, nó trở thành nền tảng của đau khổ. Tuy nhiên, khi danh và sắc được thúc đẩy bởi những yếu tố như tâm tỉnh biết / tâm tỉnh thức / tâm bồ đề, nó xem những kẻ khác quý báu hơn chính mình, nên chúng chắc chắn sẽ không trở thành nền tảng cho đau khổ. Thế nên, vì danh và sắc thiết lập chi thứ tư, chúng phải bị thúc đẩy bởi những nguyên nhân sản sinh đau khổ. Các chi bắt đầu với danh và sắc được gọi là những hiệu quả bị thúc đẩy (propelled effects), và sự sinh khởi của danh và sắc cần đến sự hiện diện của một nguyên nhân đang thúc đẩy (propelling cause).

Những nguyên nhân đang thúc đẩy là gì? Đức Phật nhận diện đặc hữu ba chi đầu là những nguyên nhân đang thúc đẩy – chi thứ ba, thức, chi thứ nhì, hành nghiệp, và chi thứ nhất, vô minh. Tóm lại, danh-và-sắc sinh khởi căn cứ trên thức được ghi dấu với những tập khí nghiệp; và để thức đó sinh khởi, thì hành nghiệp được gây nên bởi vô minh — hành nghiệp tích cực hoặc tiêu cực — phải được tích lũy. Vô minh đó có thể là vô minh về quy luật của nghiệp trong phương diện hiệu quả tức thời, nhưng nguyên nhân tối hậu hoặc vô minh gốc rễ chính là ngu si vô trí chấp thủvào hiện hữu thực hữu (true existence)

[Xinđọc: vô minh duyên cho hành, hành duyên cho thức, thức duyên cho danh sắc,… mỗi chi là một duyên, một nhân duyên ( nhân duyên= duyên có nguyên nhân) . Nên thường nói mười hai chi hay mười hai nhân duyên. ĐHP].

Đây là lí do tại sao khi giải thích mười hai chi duyên khởi, gốc rễ được tìm ngược tới vô minh. Tỉ dụ, khi ngài Thánh Thiên (Aryadeva) khẳng định trong bài tụng dưới đây rằng “thức” là hạt giống của sinh tử luân hồi, ngài chính yếu nghĩ đến vô minh là cốt lõi của thức đó:

Thức chính là hạt giống của hữu,

có các đối tượng là lãnh vực trải nghiệm của nó.

Khi thấy các đối tượng vô ngã,

hạt giống của hữu sẽ bị phá hủy. (XIV, 25) (= tụng 350)

12. Mười hai chi của duyên khởi hoàn tất như thế nào

Một vòng mười hai chi duyên khởi có một khởi đầu và một chấm dứt. Đối với một vòng đơn biệt, chúng ta có thể hiểu điều này như sau:

Ngay giờ đây chúng ta đang trải nghiệm hiệu quả của một hành nghiệp được tích lũy trên nền tảng một cơ duyên biệt thù của vô minh, một nghiệp đã thúc đẩy hữu đã hình thành này.

(Right now we are experiencing the effect of a volitional act that was accumulated on the basis of a specific instance of ignorance, a karma that propelled this embodied existence).

Như vậy chúng ta đang ở giữa một vòng mười hai chi đã bắt đầu với vô minh; vô minhđã thúc đẩy hữu hiện thời của chúng tavà sẽ tiếp tục thúc đẩy cho tới chi già và chết đi đến kết quả. Từ thời điểm chúng ta thức dậy sáng nay cho tới thời điểm hiện nay, tâm niệm/ niệm tưởng “ Tôi là” sinh khởi liên tục. Điều này sinh khởi trên căn bản nhận thức các uẩn là hiện hữu thực hữu (truly existent) và bám víu vào chúng là chúng nhưthế. Như vậy, trong những đời sống hàng ngày, có vô số những cơ duyên biệt thù (countless instances) ở nơi nhận thức và bám víu đối với các uẩn thân tâm là đang sở hữu hiện hữu thực hữu làm nền tảng cho sự sinh khởi chấp thủ Tôi và “ Tôi là”.

Trong những trường hợp đặc biệt, ở những người đã phát triển một sự lí hội thông hiểu mạnh mẽ về vô ngã, khi tâm niệm “Tôi là”sinh khởi, họ nhớ lại rằng Tôi không thực sự hiện hữu. Cũng tương tự như thế,khi họ hội hiệp các đối tượng đối ngoại – hình dáng, âm thanh, và tương tự — họnhận định được rằng những sự vật này không hiện hữu trong cách thức chúng xuất hiện đối với tâm. Tuy nhiên, đối với đa số chúng ta, điều này thì khó. Khi không có sự an trú tính không do đào luyện, chúng ta có thể có tâm niệm rằng “Sựvật thì chẳng có hiện hữu có tự tính”

( “Things are devoid of intrinsic existence”), nhưng chúng ta không thể gợi nhớ tâm niệm này trong mỗi thời điểm, và chắc chắc không thể sống áp dụng trọn vẹn tâm niệm này.

Đối với chúng ta, từ thời điểm chúng ta mở mắt thức giấc cho tới thời điểm hiện nay, chúng ta trải nghiệm những phiền não bởi vì sựchấp thủ của chúng ta vào hiện hữu hữu ngã (self-existence). Chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã của các hiện tượng là nền tảng cho các phiền não, và chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã của “tôi” (khách thể; English: “me”) là chất xúc tác (xem các hiện tượng đối ngoại là hiện hữu thực hữu, và tôi là hiện hữu thực hữu và là khách thể ở trong vạn hữu. ĐHP). Những phiền não này có thể là những phiền não thô, tỉ dụ tham và sân, nhưng chắc chắn là, chúng vi tế nhiều hơn. Do những phiền não này gây nên, chúng ta tạo nên đủ loại hoạt động với thân và tâm.

Tóm lại, trước khi một vòng đơn biệt của duyên khởi có thể hoàn tất – ngay cả chỉ thuần trong một thời điểm – vô minh phát động rất nhiều vòng nghiệp mới bằng cách gieo những tập khí trên tâm thức của chúng ta. Thế nên, số lượng của hành nghiệp – chi thứ nhì—mà chúng ta đã tăng thêm xuyên qua vô minh và huân tập trên tâm thức của chúng ta thì vượt ngoài sự tính đếm. Từ giữa kho tàng mênh mông của các tập khí nghiệp, chúng sẵn sàng tạo ra chi hữu khi hội đủ các điều kiện / các duyên cần thiết, bạn được tăng hoạt vào khi tiếnđến cái chết bởi ái và thủ, chi thứ tám và thứ chín. Theo cách này, khi chi hữu sinh khởi, những hiệu quả của ba chi đang thúc đẩy – vô minh, hành và thức — được nói là bắtđầu kết quả.

Thế nên, mặc dù chúng ta nói tổng quát về khởi đầu và kết thúc của một vòng đơn biệt của mười hai chi nhân duyên, với già và chết của một vòng đơn biệt cũng như giữa xúc và thọ của một vòng đơn biệt, chúng ta tích lũy rất nhiều hành nghiệp mới do vô minh. Hơn thế nữa, vì chấp thủ vào“Tôi” vẫn lan toả chúng ta có thể suy đoán bằng cách mở rộng rằng các phiền não tỉ dụ tham và sân cũng sinh khởi trong những trẻ sơ sinh. Thế nên, từ thời điểm chúng ta ở trong tử cung cho tới hiện nay, chúng ta luôn luôn tạo lập hành nghiệp mới.

Nghĩ theo những điều mô tả trên cho bạn phương tiện, cơ hội nhận định rằng vô minh tức là ngu si vô trí chấp thủ vào hiện hữu thực hữu,đó là kẻ thù thực sự, không mơ hồ của bạn. Nếu thay vì chấp thuận quan điểm ngu si vô trí này, bạn đặt vấn đề giá trị của nó (= hiện hữu thực hữu) trên cơ sởthiền quán tính không, một hiệu quả thực sự trên tâm của bạn có thể duyên hội xảy ra. Đây là một điều quan trọng để nhớ, trong bất cứ trường hợp nào, rằng mặc dù sự chấp thủ vào hiện hữu thực hữu thì uy lực mạnh mẽ, tuy nhiên nó chỉ là một trạng thái tinh thần bị sai lệch/ điên đảo và có hiện hữu một thuốc giải uy lực cho nó. Nếu bạn thiền quán trong cách này, có một nguyên nhân thực sự để hi vọng. Nếu làm khác đi, tình hình hoàn toàn vô hi vọng, là vì khi bạn tư duy trên “ Ba phương diện chính yếu của Con đường tu tập” của Ngài Tsongkhapa, bạn thấy ngài nói rằng “Họ đã bị vướng mắc trong cái lưới sắt của chấp thủ hữu ngã; Họ bị bao phủ bởi những lớp sương mù dày dặc của vô minh”, thì bạn sẽ tuyệt vọng và thởdài khắc khoải lo âu.

Cơ sở cho hy vọng thực sự được bao gồm trong những tụng ngôn sau đây từ “Các Tụng căn bản về Trung Đạo” :

“Bất cứ cái gì do duyên khởi

Đềuđược giải thích là tính không”

Và “Bốn trăm bài tụng về Trung Đạo”

Chỉthuần khởi lên hoài nghi tính chắc chắn của giáo pháp tính không

cũng phá tan sinh tử luân hồi thành những mảnh vụn.

(Hoài nghi nên tìm hiểu, nên thông hiểu lí hội tính không và tu tập về tính không. ĐHP)

Tóm lại, hãy thiền quán cách thức chúng ta quay vòng trong sinh tử luân hồi xuyên qua mười hai chi nhân duyên làm chúng ta nhận thấy sinh tử luân hồi thì vô tận và nó là kẻ thù thực sự — nguyên nhân gốc rễ sự sa ngã của chúng ta (our downfalls) – là ngu si vô trí được gọi là căn bản vô minh.

Khi chẳng có tri kiến về tính không, thì ngay cả những hoạt động như tụng đọc thần chú cầu sống lâu và sức khoẻ tốt đều làm cho chúng ta tiếp tục quay vòng trong sinh tử luân hồi. Cũng giống như thế, những hành động thiện hảo được thực hiện do mong cầu tái sinh một cõi phúc đức trong đời sau vẫn là một nguồn gốc đau khổ và là một nguyên nhân cho sinh tử luân hồi. Hành động như thế không thể là nguyên nhân để thành tựu giải thoát hoặc nhất thiết trí. Ngay cả những tu tập thiền định, khi có động cơ mong cầu một tái sinh phúc đức, là những nguyên nhân để tiếp tục sinh tử luân hồi. Như ngài Tsongkhapa viết trong tác phẩm “Đại luận giải về các giai đoạn trên con đường tu tập” (Great Treatise on the Stage of the Path), các hoạt động thiện hảo của bạn — với vài biệt lệ về năng lực/ hùng lực của thửa ruộng gieo trồng phước đức (the field’s power) — sẽ kiến tạo những nguồn gốc tiêu biểu cho đau khổ, và từ đó tiếp thêm sức cho tiến trình sinh tử luân hồi.

Đó là lí do tại sao chúng ta đọc thấy trong “Những Tụng căn bản về Trung Đạo” của Long Thọ.

Kẻvô minh: tác giả

Kẻtrí thấy pháp tính,

và không là tác giả

Ngài Long Thọ phân biệt giữa người trí và người vô minh căn cứ trên người đó thấy hoặc không thấy pháp tính / như thị tính của duyên khởi. Những người bình thường, ngây thơ, chẳng có thuốc giải cho căn bản vô minh, một thuốc giải đáng tín nhiệm, đều là những tác giả của hành nghiệp thúc đẩy họ tái sinh trong sinh tử luân hồi mãi mãi.

Bản văn tiếp tục giải thích nhu cầu chấm dứt vô minh:

Tụng 11a-b

Khi vô minh diệt tận

hành nghiệp không sinh khởi.

Để trả lời câu hỏi, “Làm cách nào có thể đem vô minh này đến một kết thúc?” bản văn khẳng định:

Tụng 11c-d

Vô minh diệt do tuệ

và thiền lí duyên khởi.

Chúng ta không thể làm cho vô minh diệt tận xuyên qua thiền định về từ bi và đại bi.

Chúng ta cũng không thể xoá bỏ vô minh xuyên qua thiền định trên tâm tỉnh biết / tâm tỉnh thức/ tâm bồ đề quy ước.

Như những tụng ngôn này khẳng định, chúng ta phải điđến sự lí hội thông hiểu có tính quyết định rằng hiện hữu thực hữu mà vô minh của chúng ta bám víu chẳng hiện hữu chi cả. Sự lí hội thông hiểu đến từ lắng nghe, quán chiếu, thiền định ( văn, tư,tu / hearing, reflection, meditation) được đặt tiêu điểm trên tính không– phủ định hiện hữu thực hữu xuyên qua phân tích — chỉ riêng điều này thì chưa đủ.Chúng ta cũng phải thực chứng sự tìm thấy chắc chắn chính xác của tính không trong kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta. Đây là ý nghĩa của bài tụng đã dẫn trên đây.

13. Thứ tự của diệt tận.

Kế đến ngài Long Thọ trình bày thứ tự theo đó mười hai chi duyên khởi đi đến chấm dứt.

Tụng 12.

Chi vô minh này diệt,

nên chi sau cũng diệt,

mỗi chi làm sao sinh?

Nên khổ năm uẩn diệt.

Ý nghĩa ở đây là khi chi thứ nhất, vô minh, diệt tận, hành nghiệp và thức mà trên đó tập khí nghiệp được ghi dấu cũng diệt tận, đó là, chúng không sinh khởi. Tuy nhiên, nói tổng quát, một tính tương tục của thức tiếp tục vắng bóng vô minh và các hành nghiệp. Thức như thế,tự nó trung tính, có thể bây giờ phục vụ làm nền tảng cho những tập khí thanh tịnh, cũng như một tấm vải trắng có thể được nhuộm hoặc màu đỏ hoặc màu đen.

Cần bao nhiêu đời sống để làm cho hết một vòng quayđơn biệt của mười hai chi duyên khởi? Nếu nhanh, nó duyên hội xảy ra trong haiđời sống, và nếu chậm, nó cần đến ba. Đây là lí do tại sao: Trong một đời sống một người tích lũy hành nghiệp do vô minh làm lí do. Hành nghiệp này, một khiđược ghi dấu tập khí trên thức, có thể tăng hoạt trong chính cùng một đời sốngđó bởi ái và thủ, thế nên chi thứ mười, hữu, sinh khởi. Tức thời sau đó trong đời sống kế tiếp, do chi hữu, thế nên chi sinh hiện khởi đồng thời với chi danh và sắc. Chi này được theo tiếp bởi những chi còn lại gồm có sáu xứ, xúc, thọ, và già và chết. Khi chúng sinh khởi theo cách thức nói trên, mười hai chi duyên hội xảy ra trong hai đời sống. Tuy nhiên, chuyện này thường không xảy ra, rằng hành nghiệp do vô minh được in dấu tập khí trên thức nguyên nhân bắt đầu có kết quả là chi hữu trong cùng một đời sống. Thông thường, tiến trình này bị gián đoạn, và chỉ trong một đời sống tương lai tập khí đó hội hiệp đủ các duyên cần thiếtđể tăng hoạt nghiệp xuyên qua ái và thủ; chỉ lúc đó chi hữu mới sinh khởi. Lúcđó, tức thời tiếp theo sự hoàn tất chi hữu trong đời sống thứ nhì, các chi còn lại, từ sinh đến già và chết, được hoàn tất trong đời sống thứ ba. Đây là cách thế nào một vòng quay mười hai chi nhân duyên duyên hội xảy ra trong hành trình của ba đời sống.

Các bản kinh phân biệt ba loại nghiệp căn cứ trên cách thế nào những hiệu quả của chúng được trải nghiệm. Thứ nhất, có nghiệp mà người đó sẽ trải nghiệm ở đây và bây giờ (tức thời) –nghiệp được tạo lập trong phần trước đây đời này mà những hiệu quả được gặt về sau ngay trong cùng một đời. Trong tỉ dụ nơi mười hai chi được sử dụng hết luôn trong hai đời, hành nghiệp mà là một phần của vòng quay này được quy chiếu là nghiệp mà người đó sẽ trải nghiệm trong tái sinh kế đến. Cuối cùng, hành nghiệp mà trong khung cảnh của hoàn tất mười hai chi nhân duyên trong ba đời thì được gọi là nghiệp mà người đó sẽ trải nghiệm vào những thời gian khác.

_________________________________

Chú thích

Kính giới thiệu:

Kinh Duyên Sinh. Hoà Thượng Thích Tâm Châu dịch

http://old.thuvienhoasen.org/tamchau-kinhduyensinh.htm

http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-58_4-16038_5-50_6-1_17-132_14-1_15-1/

______________________________

Bản dịch Việt, Trung Luận, chương XXVI, căn cứ vào 5 bản dịch dưới đây:

1. Bản dịch Thupten Jinpa (2009) (dịch từ Tạng-Anh)

2. Bản dịch Ngawang Samten & Garfield (2006) (dịch từ Tạng- Anh )

3. Bản dịch Sanskrit – English của McCagney (1997)

4. Bản dịch Sanskrit- English của Inada (1970, reprinted 1993)

5. Bản Trung luận thích—Thanh Mục, do La Thập dịch Hán, và Thiện Siêu dịch Việt (2001).

_____________________________

Trung Luận, chương XXVI

Quán mười hai chi của Duyên khởi

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

Tụng 1.

Do vô minh che lấp,

chúng sinh tạo ba hành,

nên theo ba hành nghiệp,

vào luân hồi sáu cõi.

Tụng 2

Ba hành nghiệp quá khứ ,

duyên thức đi sáu cõi.

Ở nơi thức an lập,

danh và sắc tăng trưởng.

Tụng 3

Danh và sắc tăng trưởng,

làm duyên sinh sáu xứ.

Có sáu xứ làm duyên,

nên sáu xúc sinh khởi.

Tụng 4

Mắt làm duyên cho sắc,

và thấy sắc trong tâm;

Cũng vậy, thức làm duyên,

danh và sắc sinh khởi.

Tụng 5

Khi mắt, sắc và thức

hội tụ gọi là xúc.

Có sáu xúc làm duyên,

thế nên thọ sinh khởi.

Tụng 6

Thọ làm duyên, ái sinh

theo đối tượng của thọ.

Ái làm duyên cho thủ,

bốn loại thủ hiện diện.

Tụng 7

Khi có thủ: có hữu

của kẻ thủ sinh khởi.

Không thủ: sẽ giải thoát

vì sẽ không có hữu.

Tụng 8

Hữu này là năm uẩn.

Từ hữu nên có sinh.

Già và chết, và sầu,

bi, khổ, và vân vân,

Tụng 9

Và cộng thêm ưu, não:

chúng đều đến từ sinh.

Những gì sinh khởi là

khổ gắn vào năm uẩn.

Tụng 10

Gốc sinh tử: hành nghiệp.

Kẻ vô minh: tác giả.

Kẻ trí thấy pháp tính

và không là tác giả.

Tụng 11

Khi vô minh diệt tận,

hành nghiệp không sinh khởi.

Vô minh diệt do tuệ

và thiền Lí duyên khởi.

Tụng 12.

Chi vô minh này diệt,

nên chi sau cũng diệt,

mỗi chi làm sao sinh?

Nên khổ năm uẩn diệt.

Chương XXVI Quán thập nhị nhân duyên

Bản dịch Phạn- Hán của Ngài La Thập

( Ngài thu gọn 12 bài tụng thành 9 bài)

1. Chúng sinh si sở phục

vi hậu khởi tam hành

dĩ khởi thị hành cố

tùy hành nhập lục thú.

2. Dĩ chưhành nhân duyên

thức thọlục đạo thân

dĩ hữu thức trước cố

tăng trưởngư danh sắc.

3. Danh sắc tăng trưởng cố

nhân nhi sinh lục nhập

tình trần thức hoà hợp

dĩ xưng ưlục xúc.

4. Nhân ư lục xúc cố

tức sinhư tam thọ

dĩ nhân tam thọ cố

nhi sinhư khát ái.

5. Nhân ái hữu tứ thủ

nhân thủcố hữu hữu

nhược thủgiả bất thủ

tắc giải thoát vô hữu.

6. Tòng hữu nhi hữu sinh

tòng sinh hữu lão tử

tòng lão tử cố hữu

ưu bi chưkhổ não.

7. Như thị đẳng chư sự

giai tòng sanh nhi hữu

đản dĩ thịnhân duyên

nhi tập đại khổ ấm.

8. Thị vị vi sinh tử

chư hành chi căn bản

vô minh chư sở tạo

trí giả sởbất vi.

9. Dĩ thị sựdiệt cố

thị sự tắc bất sinh

đản thịkhổ ấm tụ

như thịnhi chính diệt.

———————–

Tăng Triệu.

Dịch trường Biên dịch kinh Phật của Ngài La Thập

Hai đoạn văn của Đại Sư Tăng Triệu (– tịch lúc 31 tuổi , 414) viết về Dịch Trường biên dịch kinh Phật vào thời Vua Tần Diêu Hưng, cai trị 394-416):
1….<” ( Năm 406 sau Tây lịch ) , cùng với 1200 Sa môn nghĩa học , tại Trường An Đại tự, thỉnh ( Cưu ma) La thập trùng dịch chính bản.

Thập, bằng cái lượng cao hơn đời, tâm mờ chân cảnh,đã suốt hết trong cõi tuần hoàn, lại rành các địa phương ngữ.

Khi ấy, tay cầm Phạn bản, miệng tự tuyên dịch.

Kẻ tục người đạo chăm chăm.

Một lời, lập lại ba lần, hun đúc thành tinh vi, cốt cầu giữ cho được ý Thánh.

Văn giản dị mà hài hoà.

Ý chỉ uyển chuyển mà rõ ràng.

Ngôn từ vi ẩn sâu xa thật là sáng tỏ.

Tôi vào cái tuổi còn kém trí (23 tuổi), mà may được dự nghe.

Tuy tư duy chưa vươn tới lẽ huyền, nhưng cũng có thểhiểu được ý văn một cách sơ lược.

Rồi theo chỗ được nghe mà làm chú giải, tóm tắt ghi thành lời.

Chỉ thuật chứ không phải sáng tác “.>
( Chú Duy ma cật kinh. Tăng Triệu soạn. Tựa Của Tăng Triệu)
Khi ngài Tăng Triệu viết bài Bát nhã vô tri luận, Pháp sư La Thập xem rồi nói : ” Kiến giải ta không hơn ông, nên kính trọng nhau vậy”
2.< ” Vua Tần Diêu Hưng ( trị vì 394-414)… đã triệu tập các Pháp sư giáo môn hơn 500 vị, trong có những vị sư người Ấn như: Thiền sưPhật đà bà đà la …, Tam tạng pháp sư Phất nhã đa la, và hai Luận sư Đàm ma da xá và Đàm ma quật đa, dịch kinh ở vườn ngự uyển Tiêu Dao Quán.

Ngài Cưu ma La thập đọc nghĩa tiếng Phạn, vua Tần chính tay viết ra Hán văn để dịch các kinh Đại thừa.

Tôi là người ít học, từng được dự vào dịch tràng, được nghe những điều tâm yếu khác thường và ý chỉ nhiệm mầu của Bát nhã bắt đầu từlúc ấy”>
( Trích Triệu luận)
Phụ Bản: Bổn Vô = Chân Như

Đại sư Tăng Triệu (384 – 414) trong Triệu luận, phần Tông Bản Nghĩa:

“Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là Bổn Vô, chẳng phải có ý làm thành vô.

(có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì Bổn Vô này nó vượt ngoài cái có và không tương đối. Thích Duy Lực).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là Duyên Hội.

Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là Tánh Không, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là Pháp Tánh.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn nhưkhông có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là Thật Tướng.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theođó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là Tánh Không, bởi vì tánh không nên gọi PhápTánh, pháp tánh chân thực như thếnên gọi là Thật Tướng, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là Bổn Vô.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong Chư Kinh Tập Yếu, trang 470 – 471).

Chú thích về Bản Vô = Chân Như: trích từ Phật quang đại từ điển, Thích Quảng Độ dịch, xb 2000.

Chân Như: Sanskrit: bhuta-tathata hoặc tathata.

Chỉ bản thể chân thực tràn khắpvũ trụ; là nguồn gốc của hết thảy muôn vật.

Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới.

Trong sách Phật Hán dịch ở thời kì đầu dịch là Bản vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi.

Phụ bản

Ngài Tịch Thiên (Santideva). Nhập Bồ tát hạnh

(Chú thích trích từ: http://hoagiacngo.com/tamquangminhdhp16.html

Chương 7. Tinh tấn .Tụng 44. (bản dịch Việt:Thích nữTrí Hải)

“ Nhờ những thiện nghiệp vềtrước, tôi sẽ sinh vào trong lòng mát rượi của một đoá sen thơm tho khoáng đạt.

Nhĩ căn tôi được nuôi dưỡng bằng Pháp ngữ vi diệu của đức Như Lai, thân tâm thấm nhuần phát sáng.

Khi hào quang Phật chiếu đến, hoa sen trắng nở ra một thân thể thù thắng, tôi sung sướng thành Con Phật đứng trước đức Như Lai.”

Nhập Bồ tát hạnh. Bản Hán dịch: Trần Ngọc Giao

Đệ Thất Phẩm. Tinh tấn. Tụng 44

“Nhân tích tịnh thiện nghiệp,

Sinh cư đại liên tạng,

Phân phân cực thanh lương;

Văn cực diệu Phật ngữ,

Tâm nhuận quang trạch sinh;

Quang chiếu bạch liên khai,

Sinh xuất tối thắng thân,

Hỉ thành Phật tiền tử.”

_______________________

Santideva. The Bodhicaryavatara.

A new translation by Kate Crosby and Andrew Skilton.

The Perfection of Vigour

Verse 44.

“Born in the womb of lake-growing lotuses, expansive, sweet-smelling, and cool, with thriving splendor granted by the sustenance of the Conqueror’s melodious voice, their beautiful forms emerging from the water-born lotuses as they blossom in the rays of light from the Sage, the Sons of the Sugata appear before him in consequence of their skilful deeds.”

Bùn lầy sinh tử

Đức Đạt lai lạt ma có nói đến bùn lầy sinh tử.

1. Ngài Thế Thân: Tụng mở đầu Luận Câu Xá –

Chưnhất thiết chủng chư minh diệt,

Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê,

Kính lễ như thị như lí sư,

Đối pháp tạng luận ngã đương thuyết.

Đại ý bài tụng kính lễ:

Diệt hết những hạt giống hôn muội hắc ám và hôn muội hắc ám,

Cứu độ chúng sinh vốn gốc rễ trong bùn lầy sinh tử,

Kính lễ bậc thầy như lí giảng pháp như thị.

Tôi nay nói về trí tuệ thanh tịnh.

Đại ý câu hai là: Cứu độ chúng sinh vốn gốc rễ trong bùn lầy sinh tử bằng bàn tay giáo pháp như thị như lí.

2. Ngài Vô Trước giảng: Vô Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám đều đồng nghĩa.

LUẬN CÂU-XÁ Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang – Việt dịch: Đạo Sinh

CHƯƠNG 1

PHÂN BIỆT CÁC GIỚI

Phần I

諸一 切 種 諸 冥 滅

拔眾 生 出 生 死 泥

敬禮 如 是 如 理 師

對法 藏 論 我 當 說

[Ngài đã diệt trừ tất cảcác sự mê mờ,

Đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử.

Con xin cung kính đảnh lễ Bậc Thầy có các đức tính như thế, Bậc Thầy của sự thật,

Và xin soạn luận Đối Pháp Tạng này.]

Luận:

Khi soạn luận này vì muốn trình bày các đức tính cao quý vượt xa tất cả thánh chúng của thầy mình nên luận chủ có lời xưng tán trước, sau đó mới cung kính đảnh lễ.

“Chư” là chỉ cho Phật Thế Tôn; Ngài có khả năng phá tan sự mê mờ nên nói là “minh diệt”.

“Nhất thiết chủng chưminh diệt” là diệt trừ tất cả sự mê mờ đối với tất cả các sự vật; vì các loại vô tri thường che lấp ý nghĩa chân thật, đồng thời ngăn ngại sự thấy đúng nhưthật nên nói là “minh”. Chỉ có Phật Thế Tôn vì đã vĩnh viễn đối trị tất cả các loại mê mờ đối với tất cả các sự vật khiến cho chúng không thể sinh khởi trởlại nên nói là “diệt”. Các bậc Độc giác, Thanh văn tuy cũng diệt được các loại mê mờ vì đã đoạn trừ vô tri nhiễm ô (kḷṣṭasaṃmoha) nhưng vẫn không nói là “nhất thiết chủng” (tất cả các loại). Bởi vì sao? Vì chưa đoạn trừ vô tri không nhiễm ô, chưa biết được các tính chất riêng biệt của Phật, các vật thể thật xa trong không gian và thời gian cũng như sự khác biệt vô cùng tận của sự vật.

Sau khi đã xưng tán sựtoàn mãn các đức tính tự lợi của Thế Tôn, luận chủ lại tiếp tục tán thán sựtrọn vẹn của các đức tính lợi tha.

“Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê”; sinh tử (saṃsāra) chính là nơi nhận chìm tất cả chúng sinh, là nơi rất khó ra khỏi nên được ví như bùn lầy. Thế Tôn vì thương chúng sinh bị chìmđắm trong bùn lầy, không người cứu vớt nên mới đưa bàn tay giáo pháp chân chánhđể cứu độ chúng sinh.

Sau lời tán thán các đức tính của Phật là phần cung kính đảnh lễ.

“Kính lễ như thị như lý sư”: cúi xuống từ đầu đến chân gọi là “kính lễ”. Thế Tôn có đầy đủ tự lợi và lợi tha ở trên nên nói là “như thị”. Ngài đã giáo huấn truyền thọ giáo pháp nhưthật không chút sai lầm cho nên nói là “Như lý sư”. Nói “Như lý sư” cũng nhằm hiển lộ đức tính lợi tha của Phật Thế Tôn; qua sự thuyết giáo chân chánh và nhưthật này mà Thế Tôn đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử chứ không phải nương vào các năng lực thần thông hoặc sự ban phát ân huệ.

Cung kính đảnh lễ Như lý sư rồi, luận chủ mong muốn làm gì?

“Đối Pháp Tạng luận ngãđương thuyết”: bồi đắp giáo huấn đồ chúng gọi là “luận.” Luận này là luận gì? -Là luận Đối Pháp Tạng (Abhidharmakośa). Tại sao gọi là Đối Pháp Tạng?

淨慧 隨 行 名 對 法

及能 得 此 諸 慧 論

[Trí tuệ thanh tịnh cùng với các pháp đi kèm theo được gọi là Đối Pháp.

Các loại tuệ và luận có khả năng đắc được trí tuệ thanh tịnh (cũng được gọi là Đối Pháp Tạng)

_________________

1. Kinh Trung Bộ nói về lý tính Duyên khởi:

Cái này có, nên cái kia có;

Cái này sinh, nên cái kia sinh;

Cái này không có, nên cái kia không có;

Cái này chấm dứt, nên cái kia chấm dứt.

( Majjhima Nikaya II, 32 :

This being, that becomes;

from the arising of this, that arises;

this not becoming, that does not become;

from the ceasing of this, that ceases)

_______________________

2. Kinh Đại-thừa nói về lý tính duyên sinh:

Salistambasutra (Sanskrit)

(Xá-Lê-Sa-Đảm-Ma kinh) = Kinh Duyên-Sinh (=Phật thuyếtĐại-thừa Đạo-cán kinh).

Thích-Tâm-Châu dịch chữ Hán ra chữ Việt [Saigon 1957; in lại trong: Chư Kinh Tập Yếu Tập I, Thích-Tâm-Châu, Toronto, Canada, 2004, gồm 21 bản kinh ngắn]

Đạo-cán nghĩa là lúa nếp. Đức Phật nhân trông thấy cánh đồng lúa nếp Ngài nói ra kinh này.

“ …Đại Bồ-tát Di-Lặc đáp lại Cụ Thọ Xá-Lỵ-Tử rằng :

Nay Phật, PhápVương, Chánh-Biến-Tri bảo các vị Tỳ-khưu : ‘Nếu ai thấy được Nhân-duyên , tức là người ấy thấy được Pháp; nếu ai thấy được Pháp tức là người ấy thấy được Phật’, vậy trong này thời cái gì là Nhân-duyên ? Nói là Nhân-duyên, thời : “đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh”.

Như : Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh-sắc, Danh-sắc duyên cho Lục-nhập, Lục-nhập duyên cho Xúc, Xúc duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu, Hữu duyên cho Sinh, Sinh duyên cho Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được.Như thế, là chỉ sinh-khởi sự kết-tụ những khổ đau lớn-lao , thuần-nhất, cùng cực vậy.

Cũng trong này,Vô-minh diệt nên Hành diệt, Hành diệt nên Thức diệt, Thức diệt nên Danh-sắc diệt, Danh-sắc diệt nên Lục-nhập diệt, Lục-nhập diệt nên Xúc diệt, Xúc diệt nên Thụ diệt, Thụ diệt nên Ái diệt, Ái diệt nên Thủdiệt, Thủ diệt nên Hữu diệt, Hữu diệt nên Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, cũng diệt được. Như thế là chỉ diệt sự kết-tự những khổ đau lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực là được. Đó là Đức Thế-Tôn nói ra pháp Nhân–duyên vậy.

___________________________

3. Phật nói về lão-bệnh-tử

‘’ Các đệ tử ơi!

Ta thuở bé giàu-sang như thế. Ta sống trong cảnh huy-hoàng như thế. Mà tư-tưởng ta lại nảy ra như thế này:

người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết phải có lúc già-nua, và không thoát được khỏi năng-lực của sự già-nua, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác già-nua. Rồi lòng ghét ấy quay trở vềmình.

Còn ta, ta cũng phải già, không thoát được già. Vậy,đã mà cũng phải già, không thoát được già, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác già hay không? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ tử ơi!

Bao nhiêu những cái vui của tuổi thanh-niên, không lià tuổi thanh niên, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chịu bệnh, lại gớm-nhờm, chán ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị bệnh tật giày-vò. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chịu bệnh và không thoát khỏi năng lực của tật-bệnh, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị tật-bệnh giày-vò hay không? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ-tử ơi!

Bao nhiêu những cái vui của sự mạnh-khoẻ, không rời sự mạnh-khoẻ, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chết và không thoát được năng-lực của sự chết, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chết, không thoát khỏi năng lực của sự chết. Vậy đã mà phải có lúc chết, không thoát được khỏi năng-lực của sự chết, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết hay không? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế, thời, các đệ-tửcủa ta ơi! bao nhiêu những cái vui của đời sống, không lià đời sống, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta .”

[ Phan Văn Hùm- Triết học Phật giáo trang 24– dẫn từkinh Anguttara nikaya — dẫn bởi Oldenberg—dịch ra chữ pháp do Foucher ]

_________________________-

4. Duyên khởi và tích tập Phúc Tuệ

Đức Dalai Lama thứ 14, trong “The Middle Way“(2009) có dạy, nếu chỉ thực hành từ bi hỷ xả và mười nghiệp thiện thì vẫn chưa phải là thực hành phật pháp — thực hành phật pháp là tu tập đi đến giải thoát.

Ngài cũng dạy– nền tảng cuả lý tính Duyên khởi về phương diện hiển hiện (apparent aspect) giúp hữu-tình tích-tập phúc-đức (accumulate merit) và nền tảng của lý tính duyên khởi về phương diện rỗng thông (=empty aspect) giúp hữu-tình tích-tập trí-tuệ (accumulate wisdom)

[trống thông = rỗng thông vô tự tính = thông viên = dung thông = vô ngại = empty = open = free– thế nên có thể tích-tập trí-tuệ—ĐHP].

5. Duyên khởi và Như huyễn

Ngài Long Thọ. Trung luận VII, 34

34. Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố giữa hư không,

Cũng như thế, những gì xuất hiện, tồn tại và hủy hoạiđã được minh diễn.

34. As illusion, as dream, as an imaginary city in the sky,

so have arising, endurance, and destruction been illustrated

(Nagarjuna and the Philosophy of Openness. Nancy McCagney,1997)

Đức Dalai Lama trong “ Awakening the mind , Lightening the heart” , trang 228-229 , có giảng, có hai loại như huyễn (illusion: huyễn tượng; như huyễn), một là nói đến tính không theo nghĩa là sựsự vật vật hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính (nên sự-sự vật-vật giống như huyễn tượng), hai là mặc dầu chúng ( =sự sự vật vật) chẳng có hiện hữu có tựtính (true or intrinsic existence), chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính.

Thế nên, đơn giản, nói: Duyên khởi = Tính Không = Trung Đạo = Như Huyễn.

6. Duyên khởi, Tính không, Trung đạo

Trung luận XXIV,18

18. Cái gì do duyên khởi

Ta nói là tính không

Tính không là giả danh

Chính nó là trung đạo

18. That which is dependent origination

Is explained to be emptiness

That, being dependent designation

Is itself the middle way.

( Trích từ Ocean of Reasoning , trang 503)

Ngài Long Thọ giảng trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani):

71. Tôi kính lễ Phật vô thượng, và

giảng pháp tối thượng rằng

Tính không, duyên khởi và

Trungđạo cùng một nghĩa.

71. I prostrate to the Buddha who is unparalleled, and

Who has given the supreme teaching that

Emptiness, dependent origination and

The middle path have the same meaning.

(Tsong Khapa. Ocean of Reasoning. trang 505)

7. Duyên khởi là gì?

Ngài Nguyệt Xứng trong “ Bản diễn giải Bốn trăm bài tụng của Thánh Thiên Đề bà” / “Commentary on Aryadeva’s Four Hundred ” viết

<< Hỏi: Ngài đề nghị học thuyết gì vậy?

Trảlời: Tôi đề nghị học thuyết duyên khởi.

Hỏi: Vậy thì, ý nghĩa của duyên khởi là gì?

Trảlời: Duyên khởi có nghĩa là chẳng có hiện hữu có tự tính. Nó có nghĩa là sự sinh khởi của những hiệu quả mà chúng có một bản chất giống như bản chất của những huyễn tượng, những ảo ảnh sóng nắng, những phản chiếu, những thành phố huyễn thuật của những kẻ sống bằng mùi hương (càn thát bà), những hoá hiện, và những chiêm bao. Nó nghĩa là tính không và vô ngã.”

(Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness. p. 674)>>

8. Ngài Tsong Khapa giảng

6. < Làm thế nào để diễn dịch rằng duyên khởi cách tuyệt với tám cực đoan (diệt, sinh,…) ( free from eight extremes).

Trong chương XXVI, hai tiếp cận với cuộc đời được phân biệt rõ: vướng mắc rối bời trong sinh tử tương tục xuyên qua vô minh và giải thoát chính mình cách tuyệt với sinh tử tương tục xuyên qua xoá bỏ vô minh.

Thế nên niết bàn và sinh tử tương tục, theo thứ tự,hiện hữu trong tính đức thấy hoặc không thấy như thị tính.

Bảy mươi bài tụng về tính không (Sunyatasaptati), tụng 64, ngài Long Thọ nói:

“Tuyên bố khẳng định sự-sự vật-vật sinh khởi do các nhân và các duyên

trong trạng thái thật

là cái mà đạo sư gọi “vô minh”

Mười hai chi duyên khởi phát sinh từ đó”.(64)

To posit things arisen through causes and conditions

As real

Is what the teacher calls “ ignorance”

The twelve limbs arise from that. (64)

Và trong “Bảo hành vương chính luận” (Ratnavali) :

Cũng giống như thế khi mê lầm /

chấp thủ thế giới giống như ảo ảnh sóng nắng này/

trong trạng thái hoặc hiện hữu hoặc không hiện hữu /

Nếu mê lầm, kẻ đó sẽ không đạt giải thoát.(I:56)

(trang 34-35)>

9. Tụng mở đầu Trung luận

1. Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh của K.K. Inada:

Tôi kính lễ Đức Phật

Đạo sư tối thượng đã dạy

Lý tính Duyên khởi

Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc của tưởng

Trong đó mỗi pháp đều có thuộc tính

chẳng sinh, chẳng diệt,

chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng một, chẳng khác,

chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)

I pay homage to the Fully Awakened One,

the supreme teacher who has taught

the doctrine of relational origination,

the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.

(Therein, every event is “marked” by):

non-origination, non-extinction ,

non-destruction, non-permanence,

non-identity, non-differentiation,

non-coming (into being), non-going (out of being).

(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)

2. Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Nancy McCagney:

Kính tặng

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,

Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,

duyên khởi là ;

chẳng diệt, chẳng sinh, chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

Dedication

I greet the best of teachers, that Awakened One,

who taught liberation, the quieting of phenomena,

interdependent origination which is ;

nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,

nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing.

(Nagarjuna and the Philosophy of Openness: Nancy McCagney, 1997)

Diễn giải bản dịch Việt và bản dịch Anh của Nancy McCagney:

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô thượng,

Ngài dạy

“duyên khởi là” = “duyên khởi là duyên khởi là duyên khởi ” = lí tính của duyên khởi = giải thoát = tĩnh chỉ của các hiện tượng.

Ngài dạy “duyên khởi là” cũng là ngài dạy chân như,pháp tánh, vì duyên khởi, chân như, pháp tánh là cùng một nghĩa (a rose is a rose is a rose)

duyên khởi cũng là giải thoát, cũng là tĩnh chỉ của các hiện tượng;

tất cả đều có tám thuộc tính: chẳng diệt, chẳng sinh, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

(Chú thích: duyên khởi cũng là hiện hữu không có tựtính. ĐHP)

3. Bản dịch Việt (ĐHP) từ bản dịch Anh ngữ của Jeffrey Hopkins (1996), như sau:

Tôi kính lễ Phật toàn giác

Vô thượng Đạo sư đã dạy

Cái gì do duyên khởi

Chẳng diệt, chẳng sinh,

Chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng đến,

Chẳng đi, chẳng khác, chẳng một,

Chẳng có các cấu trúc của tưởng (chẳng có hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi)

và tịch tĩnh.

< I bow down to the perfect Buddha, /

The best of propounders, who taught /

That what dependently arises /

Has no cessation, no production, /

No annihilation, no permanence, no coming, /

No going, no difference, no sameness, /

Is free of the elaborations [of inherent / Existence and of duality] and is at peace.>

( Meditation on emptiness. p.162)

4. Bản dịch Việt (ĐHP) dịch từ bản dịch Anh của Geshe Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):

Tôi kính lễ Đức Phật Toàn Giác,

Vị Đạo sư tối thượng dạy rằng

Cái gì do duyên khởi đều là

Chẳng diệt, chẳng sinh,

Chẳng đoạn, chẳng thường,

Chẳng đến, chẳng đi,

Chẳng khác, chẳng một,

Và tịch lạc — giải thoát cách tuyệt các cấu trúc của tưởng.

I prostrate to the perfect Buddha,

The best of all teachers, who taught that

That which is dependent origination is

Without cessation, without arising;

Without annihilation, without permanence;

Without coming, without going;

Without distinction, without identity

And peaceful – free from fabrication.

(Bản Anh trích từ trang 24 — RJE TSONG KHAPA. Ocean of Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika.

Translated by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield.(Oxford, 2006)

(RJE Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ)

10. Lí tính Duyên khởi (Lược trích)

Trích từ: Lí tính Duyên Khởi trong Tụng mở đầu Trung Luận—Thư viện Hoa Sen.org; hoagiacngo.com)

4. Lí tính / bản chất của duyên khởi (với tám thuộc tính bát bất) cũng là giải thoát, cũng là tĩnh chỉ của các hiện tượng.

“ Kẻ nào thấy duyên khởi thấy cái này; khổ, sinh khởi của khổ, diệt tận của khổ, và con đường giải thoát” (Trung luận XX IV, 40)

5. “Cái gì phát khởi do tùy thuộc vào điên đảo của thanh tịnh và bất thanh tịnh, chúng chẳng duyên hội xảy ra trong trạng thái có tự tính.

Thếnên, trong chân đế, phiền não không hiện hữu”.(Trung luận XXIII, 2) >

6. “Kẻ nào thấy duyên khởi thấy như thị ” (He who sees pratiyasamutpada sees suchness –dẫn bởi Nguyệt xứng, Minh cú luận)>

7. “Chúng ta không khẳng định rằng cái này thì hiện hữu hoặc không hiện hữu; nhưng chúng ta chứng tỏ rằng những cấu trúc của tưởng về hiện hữu và không hiện hữu của những người khác là sai lầm; chúng ta khẳng định rằng xuyên qua sự xoá bỏ hai cựcđoan, trung đạo được an lập”( Minh cú luận 127 b) >

9. Bài tụng cuối của Trung luận, Ngài Long Thọ nói:

“Tôi kính lễ Gautama đại bi

giảng pháp chân thật

pháp duyên khởi để đoạn trừ tất cả các kiến chấp”.

10. Ngài Long Thọ nói, trong “Ca tụng Pháp giới”(Dharmadhatustava), tụng 49:

“Giác chẳng xa chẳng gần

Và chẳng đến chẳng đi

Trú:được thấy, không thấy

Trong mù sương phiền não”

_________________________

CHÚ THÍCH TỪ NGỮ

Hành: Skt. samskara

Nguyên nghĩa là tạo tác, sau chuyển thành nghĩa biến hoá đổi dời.

1. tạo tác: cùng nghĩa với “Nghiệp”, tức chi nhân duyên “Hành” trong 12 duyên khởi. Đó là 3 nghiệp thân, ngữ, ý đời quá khứ chiêu cảm quả báo hiện tại. Cũng tức là tất cả hành động của thân và tâm.

2. Biến hoá đổi dời : tức là pháp hữu vi , bởi vì các pháp hữu vi đều do nhân duyên tạo thành, đều là pháp vô thường, biến hoá đổi dời , cùng nghĩa với chữ “ Hành” trong “ Chư hành vô thường” và “Hành uẩn”trong Ngũ uẩn.

Hành nghiệp: cũng gọi tác nghiệp

Cố tư nghiệp, cố tác nghiệp: cố ý làm

Skt. vasana; propensities; imprints; habitual tendencies: tập khí/ phiền não tập/dư tập/ tàn khí / gọi tắt: tập.

Tông Duy thức cho “tập khí” là tên khác của chủng tử(hạt giống)

Nhất thiết trí

Luận Du già sư địa quyển 38 (Đại 30, 98 hạ) nói:

“Đối với tất cả giới, tất cả sự pháp, tất cả phẩm loại, tất cả thời gian, trí tự tại vô ngại gọi là nhất thiết trí” (Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, trang 3720)

Như thị

mười như thị: Như thị tướng, Như thị tính, Như thịthể, Như thị lực, Như thị tác, Như thị nhân, Như thị duyên, Như thị quả, Như thịbáo, và Như thị bản mạt cứu cánh đẳng.

Phẩm Phương tiện kinh Pháp hoa nói:

“Chỉ có Phật với Phật mới thấu suốt được thực tướng các pháp. Nghĩa là các tướng như thế, tính như thế, thể như thế, lực như thế,tác như thế, nhân như thế, duyên như thế, quả như thế, báo như thế và đầu cuối rốt ráo như thế.”

Tức tướng trạng (Thực tướng) của hết thảy các pháp xưa nay đều có đủ 10 thứ Như thị.

( Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, trang 5526)

Ngoan không

[ Sự diệt tận là một sự vật có hiệu quả, nên không thể nói “không còn chi cả” ( ngoan không) theo kiểu chủ nghĩa hư vô (nihilism). Ngoan không: cái trống không của ngoan. Ngoan : ngu dốt, đần độn, xấu, không tốt lành, tham lam, cứng cỏi , … có quán tính chống lại biến dịch, chống dung thông, chống viên dung… ĐHP]

Si, Ngu si.

Si, Ngu si; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si, Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở,là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô minh, Hắc ám,… ( Phật quang đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ dịch.7374 trang)

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi. Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừnên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

______________________

Từ Anh Việt

Reality (Skt.dharmata): Thực tại; thực tại tính; pháp tính.

Dharmata (Skt): Pháp tính

posit (verb): đề khởi luận điểm.

posit = (formal) state (something) as the basic information or reason in an argument.

untenable (adj) : không thể bảo vệ được

in turn: kế tiếp

conditioned things: các pháp hữu vi; các pháp do duyên hội

_______________________

Phụ Bản

Duyên khởi của sinh tử luân hồi.

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

Bản Anh: Dependent-Arising of Cyclic Existence (pp 275-283)

Trích từ: Jeffrey HOPKINS. Meditation on Emptiness.

( Wisdom Publications, 1996)

______________________

Bản Lược đồ một vòng mười hai chi Duyên khởi,

theo giáo pháp Đức Phật giảng trong Kinh Duyên sinh/Kinh Lúa nếp/Kinh Đạo cán /“Rice Seedling Sutra:

đời sống A (life A): chi 1, 2, 3a

những nguyên nhân đang phóng chiếu: chi 1, 2, 3a

(projecting causes)

1. 1. vô minh (ignorance)
2. 2. hành / hành nghiệp (action)
3. 3. thức (consciousness)

3a. thức nguyên nhân (cause consciousness)

___________________

đời sống B (life B): chi 3b, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

những hiệu quả được phóng chiếu: chi 3b, 4, 5, 6, 7

(projected effects)

những nguyên nhân đang hiện thể hoá: chi 8, 9, 10

(actualizing causes)

3b. thức hiệu quả (effect consciousness)

4. danh và sắc (name and form)

5. sáu xứ (sources)

6. xúc (contact)

7. thọ (feeling)

8. ái (attachment)

9. thủ (grasping)

10. hữu (existence)

_________________

đời sống C (life C) : chi 11, 12

những hiệu quả được hiện thể hoá : chi 11, 12

(actualized effects)

11. sinh (birth)

12. già và chết (aging and death)

___________________

Trong bảng 53 pháp /hiện tượng của thứ lớp phiền não thì 12 pháp cuối bảng là 12 chi của duyên khởi của sinh tử luân hồi. Mười hai chi này được xem là lầm lỗi bởi vì chúng che lấp/chướng ngại con đường đi đến giải thoát. Chúng là:

1. vô minh: ignorance; Skt. avidya

2. hành/ hành nghiệp: action; Skt. samskarakarma

3. thức: consciousness; Skt. vijnana

a. thức nguyên nhân: cause consciousness

b. thức hiệu quả: effect consciousness

4. danh và sắc: name anh form; Skt. namarupa

5. sáu xứ:six sources; Skt. shadayatana

6. xúc: contact; Skt. sparsha

7. thọ: feeling; Skt.vedana

8. ái: attachment; Skt. trshna

9. thủ: grasping; Skt. upadana

10. hữu: existence; Skt. bhava

11. sinh: birth; Skt. jati

12. già và chết: aging and death; Skt. jaramarana

Vô minh không chỉ có nghĩa là phi-trí tuệ(non-knowledge), nó cũng là một thức nghĩ tưởng cái đối lập của trí tuệ chính xác (the opposite of correct knowledge). Vô minh ở đây là nhận thức sai lầm vềbản ngã là hiện hữu có tự tính và về các pháp/hiện tượng gồm cả tương tục của bạn là những đối tượng được kiểm soát bởi một Tôi hiện hữu có tự tính (inherently existent I).

Vô minh xem Tôi hiện hữu mệnh danh (the nominally existent I) vốn là chỉ thuần được giả danh (merely designated) tùy thuộc vào các uẩn thể chất và tinh thần, là một cái ngã hiện hữu có tự tính (inherently existent self) và xem các uẩn chính chúng được đặt dưới sự kiểm soát của cái ngã này. Như vậy thuốc giải chính yếu của vô minh là trí tuệ về bản chất thật của Tôi chẳng có hiện hữu có tự tính (empty of inherent existence).

Vô minh cũng có thể quy chiếu về sự che lấp về phương diện thô các quan hệ của các hành nghiệp và các hiệu quả của chúng, như trong trường hợp tiến hành một cách vô minh những lễ hiến tế có sát hại sinh linh để đạt được giải thoát (making sacrifices in order to gain liberation), nhưng vì nó là chi thứ nhất của 12 chi duyên khởi nên tất yếu là khái niệm về ngã của các con người (ngã của mình/người ) ( a conception of a self of persons) làm sinh khởi các chi tiếp theo.

Trong một vòng biệt thù của duyên khởi, chi thứ nhất áp dụng chỉ riêng cho một thời kì che lấp/chướng ngại hoặc khái niệm sai lầm trong một đời sống trước đây được sử dụng như là một chủ thể lí do động lực (motivator) của một hành động/hành nghiệp biệt thù. Hành nghiệp đơn biệt hoàn tất này, chi thứ nhì của mười hai, được gọi là con đường của hành nghiệp (= nghiệpđạo) (a path of action) bởi vì nó phục vụ như một con đường tới tái sinh trong một chuyển cư thấp kém (hữu tình địa ngục, ngạ quỷ, hoặc súc sinh) hoặc một chuyển cư hạnh phúc (người, a tu la, trời).

Để cho một hành nghiệp là một nghiệp đạo đầy đủ thì cần phải có các thành phần cần thiết: một ý định (intention) (tỉ dụ lòng mong muốn giết một người), tâm niệm (thought) nhận diện đúng đối tượng, chuẩn bị cho sự hoàn thành hành động, sự kết thúc thành công, và sự không đảo ngược ý định trước khi hành động được hoàn tất (non-reversal of intention before the action is completed). Hành động/hành nghiệp hoàn tất này thiết lập một năng lực ảnh hưởng trên ‘thức nguyên nhân’ (a potency on the “cause consciousness”) hoặc thức vào thời gian của hành nghiệp, nửa chi đầu của chi thứ ba.

Hành/hành nghiệp trong vai trò chi thứ hai luôn luôn chỉ quy chiếu tới một một hành nghiệp bị nhuốm màu thiện hảo hoặc bất thiện trong một đời sống trước kia, có thể là trong đời sống ngay trước đời sống này hoặc bất cứ một đời sống trước nào đó ( hành nghiệp = hành nghiệp quá khứ.ĐHP).

Căn cứ trên vô minh về phương diện bản chất của mình/người, một nghiệp đạo dẫn tới một chuyển cư hạnh phúc được tích lũy.

Căn cứ trên vô minh về phương diện những hành nghiệp và những hiệu quả của chúng, một nghiệp đạo dẫn đến một chuyển cư thấp kém thìđược tích lũy.

Hành nghiệp thiện hảo (nói trong trường hợp trước) phóng chiếu hoặc thúc đẩy tái sinh (projecting or impelling a rebirth) làm người hoặc trời của Cõi Dục, và hành nghiệp bất thiện (nói đến trong trường hợp sau) phóng chiếu tái sinh trong một chuyển cư thấp kém làm một súc sinh, ngạ qủy hoặc một hữu tình địa ngục.

Căn cứ vào vô minh về phương diện bản chất của con người (mình/người), một hành nghiệp của thiền tịnh chỉ phóng chiếu, hoặc cung cấp năng lực cho, một chuyển cư hạnh phúc trong một Cõi Sắc hoặc Cõi Vô Sắc; nó là một hành nghiệp thiện hảo được gọi là ‘bất động’(‘unmoving’) bởi vì hiệu quả của nó có thể tiến đến kết quả chỉ trong loại đời sống và phương diện/mức độ mà nóđược phóng chiếu, cái này tương ứng với loại thiền tịnh chỉ.

Một tỉ dụ của hành nghiệp bất động là một hành nghiệp của thiền định trong tịnh chỉ thứ nhất phóng chiếu một hiệu quả nằm trong phương diện thứ nhất của Cõi Sắc và nó sẽ chỉ thuần thục trong phương diện thứnhất của Cõi Sắc. Một tỉ dụ của một hành nghiệp chuyển động là một hành động, tỉdụ giết người, sự vụ này phóng chiếu một hiệu quả gồm trong một chuyển cư thấp kém nhưng nó có thể không thực sự thuần thục trong một chuyển cư thấp kém, nóđi tới kết quả trong đời sống con người là một hình dáng của đau khổ cõi người (nghĩa là tuy giết người, nhưng vẫn có thể tái sinh trong cõi người, nhưng sẽ sống trong đau khổ. ĐHP).

Như vậy, những hành nghiệp thiện và bất thiện là những hành nghiệp đang ‘chuyển động’ bởi vì những hiệu quả được phóng chiếu của chúng ( projected effects) và những hiệu quả được hiện thể hoá (actualized effects) thì không nhất thiết thuộc về cùng một loại của đời sống và phương diện ngay dầu chúng có thể là giống như nhau.

Tùy thuộc vào vô minh làm lí do động lực (motivational ignorance) đứng trước và tạo nên chúng, những hành nghiệp thiện hảo và những hành nghiệp thiền định dẫn đến tái sinh trong sinh tử luân hồi, tuy dẫu thế nào vẫn trong một tình thế thuận lợi. Nói về “Đại luận giải về các Giai đoạn thứ tự của Con Đường Tu Tập”(“Great Exposition of the Stages of the Path”) của Dzong-ka-ba, bình giải của Pa-bong-ka nói, “Chi thứ nhì, hành nghiệp , là sự diễn hiện của một hoạt động, do vô minh làm lí do động lực (motivated by ignorance), sản sinh các uẩn tinh thần và thể chất của một tái sinh. Nó thì giống như đang làm một công trình”.Phần nửa đầu của chi thứ ba, ‘thức nguyên nhân’, quy chiếu duy vào thời điểm khi năng lực ảnh hưởng của hành nghiệp ‘nhuộm màu’/ làm nhơ nhuốm (stains) thức hiện hữu vào thời điểm hành nghiệp được hoàn tất.

Hai chi đầu và nửa chi, vô minh, hành, và thức nguyên nhân, đều là những nguyên nhân đang phóng chiếu một sinh vị lai (xem lượcđồ ở phần mở đầu), thế nên, chúng được gọi là “duyên khởi vị lai” (future dependent-arising). Cái chúng phóng chiếu là nửa chi và bốn chi tiếp theo, thức hiệu quả, danh và sắc, sáu xứ, xúc, và thọ. Cái dẫn đầu nhóm chi này, “thức hiệu quả” quy chiếu duy vào thời điểm của thức tinh thần ngay sau khi bắc cầu khoảng cách từ đời trước đây tới đời sống mới, đó là sinh vào tử cung (womb-birth) là thời điểm thứ nhất trong tử cung. Kế đến, thời điểm kế tiếp, danh và sắc bắt đầu hoạt động. “Danh” quy chiếu cho bốn uẩn phi-sắc — thọ, tưởng, hành và thức—và“sắc” quy chiếu cho uẩn của các hình dáng.

Một hữu tình ở trong trạng thái trung hữu giữa hai đời sống có đủ sáu thức thêm vào đó cái tối thiểu năm yếu tố tinh thần luôn luôn có mặt [five omnipresent mental factors = tâm sở hữu pháp biến hành: thọ (feeling); tưởng (discrimination); tư(intention); xúc (contact); tác ý (mental engagement). ĐHP] gồm cả thọ và tưởng. Cùng với tâm là những năng lực ảnh hưởng (potency), đã được an lập bởi vô sốcác hành nghiệp, trong một trạng thái bất hoạt (dormant state); đây là những cơduyên biệt thù của các yếu tố hành nghiệp, và như vậy bốn uẩn phi-sắc đều hiện diện trong trạng thái trung hữu. Cũng vậy một hữu tình trong trạng thái trung hữu có một thân thể chất vi tế được gọi là “thân không bị chướng ngại”(“unobstructed body’) bởi vì nó có thể đi xuyên qua các tường vách, các núi non, và các thứ tương tự; như vậy, sắc uẩn (uẩn hình dáng) thì cũng có mặt trong suốt sự chuyển cư.

Danh và sắc, chi thứ tư của duyên khởi, quy chiếu vềnăm uẩn của đời sống mới ngay tức thời sau khi thụ thai. Ở vào điểm đó có các thức tinh thần và thức thân. “Sắc” / “Hình dáng” quy chiếu về hình dáng tròn (phôi), hình dáng chữ nhật (phôi thuôn dài) và các thứ (Trong Cõi Vô Sắc “sắc”quy chiếu duy vào những hạt giống bất hoạt của sắc, chúng không phải là sắc cũng không phải thức”).

Sáu xứ là các năng lực cảm thức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm ý / tinh thần. Xuyên qua sự phát triển của sắc uẩn vào thời điểm đó là phôi thai (tinh dịch của người cha và máu của người mẹ, được thức thâm nhập) và bốn uẩn “danh” (thọ, tưởng, hành và thức) bốn xứ còn lại của sáu xứ — các năng lực cảm thức của mắt, tai, mũi, và lưỡi bắt đầu hiện khởi (Các năng lực cảm thức của thân và thức hiện hữu từ thời điểm thứ nhất của phôi thai). Nếu một sinh là tức thời trong trạng thái địa ngục hoặc cõi trời, các năng lực cảm thức hiện khởi với sự khởi sự của đời sống mới, không giống như sự phát triển theo thứ tự như trong sinh từ tử cung, từ trứng, hoặc từ hơi nóng và ẩm ướt.

Thuật ngữ “xứ” (“sources”) là chi thứ năm của duyên khởi quy chiếu tới năm thời điểm chuyên biệt trong một sự phát triển của một đời sống trong sinh tửluân hồi; thứ nhất là sự thành tựu năng lực cảm thức của tâm (căn thức) và thân (căn thân), và thứ nhì xuyên tới thứnăm duyên hội xảy ra vào lúc sản sinh ra bốn năng lực cảm thức khác (căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi) mà chúng tùy thuộc vào sự phát triển tuần tự của danh và sắc. Thế nên “xứ” được nhận diện như chỉ có sáu năng lực cảm thức (six sense powers), mà loại trừ sáu đối tượng (sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp). Sáu đối tượng hoặc sáu ngoại xứ (external sources) luôn luôn có mặt và không cầnđược tạo ra tùy thuộc vào danh và sắc bởi vì phôi thai có màu và hình thể, âm thanh (tỉ dụ, nếu đánh), mùi, vị, mềm mại và các thứ cũng như các đối tượng có thể xúc chạm và vô thường.

Chi thứ sáu, xúc, sinh khởi từ một tập hợp của đối tượng, năng lực cảm thức, và thức, và có chức năng phân biệt các đối tượng nhưkhoái cảm ( pleasant), không khoái cảm (unpleasant), và trung tính (neutral).“Tập hợp” ( aggregation) đây không quy chiếu về một thu tập đồng thời (simultaneous collection), nhưng về một sản phẩm của thức bởi một năng lực cảm thức và một đối tượng.

Chi thứ bảy, thọ, gồm có những cảm thọ của khoái cảm,đau đớn, hoặc trung tính hoà hợp với sự phân biệt bởi xúc. Vì cảm thọ được phân chia thành sáu loại theo điểm nhìn sáu loại xúc sản sinh bởi sáu xứ, nó tạo ra sản phẩm thứ tự trong hoà hợp với sự sản sinh của mỗi xứ. Tuy nhiên , “thọ” quy chiếu không riêng thời điểm thứ nhất của mỗi loại của 6 loại cảm thọ nhưng cũng tới các thời điểm cảm thọ xuyên suốt cuộc đời và những thọ này tác dụng như là các đối tượng của chi kế tiếp, ái.

Tóm lại, thức hiệu quả, danh và sắc, sáu xứ, xúc, và thọ đều là những hiệu quả được phóng chiếu bởi vô minh, hành nghiệp, và thức nguyên nhân, trong ý nghĩa nhóm sau (=vô minh, hành nghiệp, thức nguyên nhân) làm cho chúng (= thức hiệu quả, danh và sắc, sáu xứ, xúc, và thọ) thích hợp cho sự hiện thể hoá.

(In sum, effect consciousness, name and form, sources, contact and feeling are effects projected by ignorance, action, and cause consciousness in the sense that the latter make them suitable for actualization).

Một hành nghiệp tùy thuộc vào vô minh phóng chiếu những chi này xuyên qua nhuốm màu một năng lực ảnh hưởng trên thức nguyên nhân. Năng lực ảnh hưởng này của một loại riêng biệt của đời sống thì tương tự như bản phác họa của một bức tranh, các chi tiết của chúng được cung cấp bởi những hànhđộng khác, được gọi là những hành nghiệp đang hoàn tất (completing actions). Năng lượng ảnh hưởng này được hiện thể hoá bởi ái, thủ, và hữu.

Chi thứ tám, ái, là lòng ham muốn không xa rời một cảm thọ khoái cảm, và xa rời một cảm thọ đau đớn và mong một cảm thọ vẫn cứ trung tính.

Chi thứ chín, thủ, một gia tăng của ái, gồm có bốn loại

1. dục thủ:chỉ cho sự tham cầu mạnh mẽ đối với 5 cảnh rất hấp dẫn; sắc, thanh, hương, vịvà xúc

2. chấp thủcác tri kiến (kiến thủ): chỉ cho sự tham cầu do ngưỡng mộ các tri kiến thấp kém sai lầm, nhưng không gồm các tri kiến xem tập hợp vô thường của tâm và thân là thật tôi và thật của tôi .

3. chấp thủ đạođức và các cách thức ứng xử (giới cấm thủ):sự tham cầu do bám chặt vào các đạo đức thấp kém và cách thức ứng xử thấp kém do tri kiến thấp kém (= tri kiến đạo đức phi Phật giáo. ĐHP)

4. chấp thủ vềngã (ngã ngữ thủ) do sự tham cầu bám chặt mạnh mẽ vào (a) sự kiêu mạn về ngã và (b) tri kiến về các uẩn tâm và thân (trong khi chúng vốn có bản chất vô thường) và tri kiến về một tập hợp các uẩn xem là thật tôi và thật của tôi.

The ninth member, grasping, an increase of attachment, is of four types:

1. desirous grasping – desire involving strong attachment to the Desire Realm attributes of pleasant forms, sounds, odours, tastes, and tangible objects

2. grasping for views – desire involving aspiration to bad views, not including the view of the transitory collection of mind and body as real I and mine

3. grasping for ethics and modes of conduct – desire involving strong attachment to bad ethics and bad modes of conduct which are associated with bad views

4. grasping for a self – desire involving strong attachment to the pride of selfhood and the view of the mental and physical aggregates which have the nature of transitoriness and of an aggregation as real I and mine.

Ái và thủ nuôi dưỡng hoặc hiện thể hoá năng lực ảnh hưởng biệt thù đó là nguyên nhân đang phóng chiếu của đời sống kế tiếp và như vậy có thể duyên hội xảy ra vào bất kì thời gian nào trong suốt đời sống. Tuy nhiên, vì những thời điểm như thế của ái và thủ thì hữu hiệu nhất cận kề thờiđiểm chết, nên ái và thủ ở đây đa phần quy chiếu những cơ duyên biệt thù cận kềthời điểm chết.

Hữu, chi thứ mười, là một trường hợp lấy tên hiệu quả để gọi tên nguyên nhân. Bởi vì nó là năng lực ảnh hưởng an lập bởi chi thứ nhì, hành / hành nghiệp, khi nó được nuôi dưỡng bởi ái và thủ và được giao quyền phát triển đi vào đời sống kế tiếp. Vì hữu duyên hội xảy ra vào thời điểm đứng trước ngay một hữu mới hoặc đời sống mới (=sinh/tái sinh) là hiệu quả của nó, thế nên gọi tên chi thứ mười ‘hữu’ là một giả danh của nó với tên của hiệu quảcủa nó.

(The tenth member, existence, is a case of giving the name of the effect to the cause. For it is the potency established by the second member, action, when it has been thoroughly nourished by attachment and grasping and has become empowered to develop into the next life. Since ‘existence’ occurs at the moment preceding the new existence or life which is in its effect, calling the tenth member ‘existence’ is a designation of it with the name of its effect).

Ái, thủ, và hữu là những nguyên nhân hiện thể hóa năng lực ảnh hưởng được phóng chiếu bởi vô minh, hành, và thức nguyên nhân. Năng hiện thể hoá (cái làm hiện thể hoá) là thủ, được tạo nên bởi ái, và sở hiện thể hoá (cái được hiện thể hoá) là sinh và già và chết. Xuyên qua thủ, năng lựcảnh hưởng trước đây được an lập trong thức do bởi hành/hành nghiệp thì được giao quyền trọn vẹn, trạng thái này được gọi tên là ‘hữu’

(Attachment, grasping, and existence are causes that actualize the potency projected by ignorance, action, and cause consciousness. The actualizer is grasping, which is caused by attachment, and birth and aging and death are what are actualized. Through grasping, the potency previously established in the consciousness by an action is fully empowered, this state being called ‘existence’).

Liên hệ với 12 chi, vô minh, hành nghiệp, và thức nguyên nhân xảy ra trong một đời trước (former life).

Thức hiệu quả, danh và sắc, sáu xứ, xúc, thọ, ái, thủ,và hữu duyên hội xảy ra trong đời sống hiện tại.

Sinh và già và chết xảy ra trong đời sống tương lai.

Đối với sản phẩm của đời này, duy chỉ vô minh, hành nghiệp, và thức nguyên nhân được trình hiện rõ ràng đầy đủ. Đối với sản phẩm củađời sống tương lai duy chỉ ái, thủ, và hữu được trình hiện rõ ràng đầy đủ. Tuy nhiên mỗi sinh có luôn cả ba nguyên nhân đang phóng chiếu và ba nguyên nhânđang hiện thể hoá. Những nguyên nhân biệt thù được nhấn mạnh cho mỗi sinh trong hai sinh là để nhận diện sự hiện hữu của tất cả chúng cho tất cả sinh.

Những hiệu quả được hiện thể hoá là sinh, đó là năm uẩn tinh thần và thể chất ngay sau khi chuyển cư tới một đời sống mới, và già và chết. Già quy chiếu cho tiến trình thay đổi bắt đầu từ thời điểm thứ nhì củađời sống mới và áp dụng xuyên suốt cho tới chết. Chết là sự chấm dứt của tương tục của một loại tương tự các uẩn tinh thần và thể chất. Già và chết được đặt chung vào một chi bởi vì có những trường hợp chết ngay tức thời sau khi tái sinh, chẳng có già.

Trong cách thức này một vòng mười hai chi duyên khởi được hoàn tất trong ba đời sống.Thức hiệu quả, danh và sắc, sáu xứ, xúc, thọ, ái, thủ, và hữu của đời sống này khôngở trong cùng một vòng của duyên khởi trong trạng thái sinh, già và chết của đời sống này. Sinh và già và chết của đời sống này đều là kết quả của các chi đang hiện thể hoá của đời sống ngay trước đời sống này. Trong cách này, hai vòng của duyên khởi đang duyên hội xảy ra một cách đồng thời. Một tương tự, những hành nghiệp do vô minh làm lí do động lực trong đời này đều là mỗi khởi đầu những vòng mới khác của duyên khởi.

Một lợi ích của sự thiền quán duyên khởi là sự tạo lập cảm thức khốn khổ. Xuyên qua sự lí hội thông hiểu rằng đời sống thì được tạo lập bởi chất nuôi dưỡng – xuyên qua ái và thủ — của một năng lực ảnh hưởng thiết lập bởi một hành nghiệp do vô minh làm lí do động lực, bạn có thể suy ra sự hiện hữu của những đời sống quá khứ và tương lai. Xuyên qua điều này, bạn thấy rằng vô số những năng lực ảnh hưởng được an lập trong tâm và sẵn sàng để hiện thể hoá.

Sự vô thường và sự bất ổn của đời sống này thì hiển nhiên, và các cơ duyên để giao quyền cho một năng lực ảnh hưởng khác tạo lập mộtđời sống mới có thể rất khốn khổ đều luôn luôn hiện diện. (Ai cho kén chọn, vàng thau tại mình. Nguyễn Du 1765-1820).

(Through this, one sees that innumerable potencies have been established in the mind and are ready for actualization.The impermanence and precariousness of this life is obvious, and the conditions for empowering another potency to create a new life that might be very miserable are ever-present.)

Khi bạn biết rằng tai biến sắp trút vào bạn, bạn sẽhiểu biết vị trí của bạn, nỗ lực tìm kiếm cách tháo gỡ bạn ra khỏi tình thế đó. Những phiền não gây ra những vòng duyên khởi sẽ được nhận diện như là những kẻthù, và bạn sẽ tìm kiếm các phương tiện vượt qua chúng.

Sau khi một hành giả nhận diện sự khốn khổ trong chính tương tục của mình, hành giả biết xuyên qua sự mở rộng suy luận rằng những hữu tình khác đều đang chịu đựng những khốn khổ giống như nhau. Đúng như hành giả mong ước giải thoát chính mình cách tuyệt khốn khổ, thế nên hành giả phát triển ước nguyện giải thoát tất cả hữu tình do bởi sự thân cận của chúng với hành giả qua suốt tương tục của những đời sống.

Trong đường lối này đại bi được lưu xuất, và với đại bi như một lí do động lực, bạn sẽ nỗ lực lớn lao tìm kiếm phương pháp chinh phục vô minh, ái, và thủ mà chúng giờ đây được nhận diện như là những kẻ thù của tất cả hữu tình. Lợi ích của nghiên cứu và thật chứng duyên khởi là cuối cùng thành tựu Phật Quả.

__________________________________________

Chú thích cuối

Kính mời độc giả đọc trên Thuvienhoasen.org và Hoagiacngo.com

Đức Đạt lai lạt ma. Mười hai chi của duyên khởi (Trung Đạo. Bài 2)

Tsong Khapa. Quán mười hai chi duyên khởi.

Jeffrey Hopkins. Duyên khởi của sinh tử luân hồi.

Đức Đạt lai lạt ma. Cái nhìn tỉnh biết của Thực tại tính/Pháp tính.

Đặng Hữu Phúc.Lí tính Duyên Khởi trong Tụng mở đầu Trung Luận.

Source: thu vien hoa sen

● TRUNG ĐẠO Đức Đạt Lai Lạt Ma bài 1 – Tiến tới diệu nghĩa thâm sâu – Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc (01/01/2012) 

● TRUNG ĐẠO Đức Đạt Lai Lạt Ma Bài 5 – Tu Tập Diệu Nghĩa Thâm Mật – Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc (11/25/2012)