TÌM HIỂU PHẬT GIÁO 3

THẾ NÀO LÀ TU TẬP PHẬT GIÁO

Kinh sách và Đạo Pháp của Phật không phải giúp để góp nhặt sự hiểu biết mà phải dùng để tự biến cải lấy chính ta. Ngón tay tượng trưng cho kinh sách, cho lời giảng của Phật, mặt trăng tượng trưng cho chân lý, tức kinh nghiệm trực tiếp và sự thực hiện Giác ngộ. Nếu ta lầm lẫn ngón tay với mặt trăng, ta sẽ chẳng bao giờ nhìn thấy mặt trăng. Cũng thế, nếu đến chùa ta chỉ thấy các Thầy nhưng không thấy Phật, hoặc nhận ra Phật mà không nghe thấy những lời giảng của Phật, hoặc chỉ nghe thấy những lời giảng của Phật mà không thấy ngược về những hành vi và tâm ý của chính ta để tự xét đoán và tu tập, cũng giống như ta chỉ thấy ngón tay mà thôi.

Tất cả những gì ta thấy ở chùa, từ chuông mõ cho đến nghi lễ, lắm khi chỉ là hình thức và màu mè. Lời giảng của các vị Thầy có thể chỉ là một vài câu lỏm bỏm trong kinh sách đem ra tán rộng. Nhìn vào kinh sách thì như rừng, có những bộ kinh hàng trăm ngàn trang. Nhìn vào các tông phái và học phái thì không biết đâu để phân biệt. Vậy Đạo Phật thật ra là gì ? Đi tìm Đạo Pháp ở đâu ? Phải tu tập như thế nào ?

Phóng tâm thức ra bên ngoài, chờ đợi từ bên ngoài là hoàn toàn đi ngược với Phật giáo và Đạo Pháp. Đạo Pháp hay Phật giáo là một « khoa học nội tâm », và đối tượng của nền khoa học đó là « tâm thức ». Nổ lực thực hiện trực tiếp những kinh nghiệm do nền khoa học ấy đem đến tức là Tu tập.

Nhưng tu tập cái gì ? Tu tập có nghĩa là khắc phục, biến cải và phát huy tâm thức. Tại sao lại phải khắc phục, biến cải và phát huy tâm thức ? Vì chính tâm thức là nguồn gốc của mọi xúc cảm bấn loạn, của mọi tư duy lệch lạc và méo mó, của mọi thứ khổ đau, nhưng đồng thời tâm thức cũng là cội nguồn của phúc hạnh, của mọi đức tính tích cực và cao cả nhất. Tu tập còn có nghĩa là làm cho tâm thức lắng xuống, quan sát, phân tích, tìm hiểu sự vận hành của tâm thức để ý thức được bản chất thật sự của nó. Cái bản chất ấy thường xuyên bị che lấp bởi vô minh, tức sự hiểu biết sai lạc về thực thể của vạn vật. Tâm thức liên tục bị khống chế bởi lầm lẫn, bởi ảo giác, bởi bản năng thú tính và những xúc cảm đủ loại, giống như nó đang bị một chủ nhân ông điều khiển, và vị chủ nhân ông ấy chẳng qua chính là « cái ngã » hay « cái tôi » mà người ta thường lầm tưởng là một thứ gì trường tồn và bất biến.

Tu tập gồm có ba cấp bậc hay ba khía cạnh khác nhau : tu giới (shila), tu định (samatha) và tu tuệ (prajna) :

a) Tu giới còn gọi là tu hạnh, tức tự nguyện tuân theo một số giới luật trong mục đích đơn giản hoá sự sống của ta, giúp điều hoà và chủ động những hành vi của ta. Ngoài mục đích căn bả đó, tu giới còn hàm chứa những ý nghĩa cao cả hơn : hướng sự sống vào lý tưởng bất bạo động, tạo ra một cuộc sống hài hoà, an vui, hội nhập với những người chung quanh và tất cả chúng sinh. Tóm lại tu hạnh hay giữ giới là tôn trọng và yêu thương sự sống, gần gũi, hoà đồng và hội nhập với sự sống.

b) Tu định còn gọi là thiền định (samatha) là cách giúp ta sống thật sự và trọn vẹn, sống trực tiếp với những giây phút đang xảy ra với tâm thức và thân xác. Tu định giúp ta loại trừ những chướng ngại cản trở tâm thức, chẳng hạn như : xao lãng, lo âu, đờ đẫn, bồn chồn, lo âu, sợ hãi, giận dữ, hận thù…tóm lại là tránh những xúc cảm bấn loạn, tái lập sự an bình và vắng lặng cho tâm thức. Từ sự an bình và vắng lặng đó, tâm thức sẽ nhận ra bản thể đích thực của chính nó và tự nó sẽ làm gia tăng sức mạnh cảm nhận giúp cho ta suy luận và quán thấy thực tính của vạn vật chung quanh.

c) Phân tích, suy luận đề quán thấy thực thể của của mọi vật và mọi biến cố gọi là tu tuệ. Sự quán thấy tối thượng hay trí tuệ (prajna) là sự hiểu biết vượt lên trên những biểu hiện trong tâm thức, vì những biểu hiện trong tâm thức chỉ là những giác cảm như những giác cảm khác, không phải là sự hiểu biết. Tu tuệ để quán thấy bản chất vô thường của mọi hiện tượng, để nhận thức được thực tính vô ngã của chúng, để hiểu rằng mọi hiện tượng, tức mọi vật thể và biến cố, trong đó có « cái ta », chúng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại hay tự tại nào cả.

Ba phép tu như vừa kể có thể xem như ba cấp bậc khác nhau, chẳng hạn như việc học vấn ở trường : từ tiểu học đến trung học, rồi đại học. Nhưng thật ra, ba cấp bậc tu tập có phần uyển chuyển hơn, do đó ta có thể thực hiện song hành với nhau. Dù sao cũng cần hiểu rằng : nếu không có một thân xác tinh khiết, một ngôn từ ngay thật, một tâm thức lương thiện thì không thể nào tu định được ; nếu không có một tâm thức an bình loại bỏ được mọi xúc cảm bấn loạn thì không thể nào phát huy được trí tuệ.

Sau hết, sự tu tập còn cần đến một sức mạnh để thúc đẩy và nuôi dưỡng. Nguồn sinh lực đem đến sức mạnh cần thiết cho việc tu tập chính là lòng từ bi. Từ bi luôn luôn là động lực cho từng cử chỉ, ngôn từ và tư duy của ta, là sức sống thiêng liêng nhất và cần thiết nhất để liên kết, thống nhất mọi hành vi trong chủ đích đem đến kết quả cho việc tu tập.

Ba phép tu tập trên đây thật ra là một cách trình bày đơn giản hoá và tóm lược của Bát chính đạo (chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tinh tấn, chính niệm, chính định, chính tư duy và chính kiến) và Lục Ba-la-mật (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ). Bản tóm lược dưới đây trình bày sự liên hệ giữa ba phép tu tập với Bát chính đạo và Lục Ba-la-mật :

I. TU GIỚI (SHILA)

Giữ giới là cách điều hoà cuộc sống, tiết chế một số hành vi trên thân xác, kiểm soát ngôn từ và chủ động tư duy, làm phát lộ một phong thái an bình và thư giản. Kẻ khác khi nhìn vào một người tu giới sẽ thấy ngay cái phong cách thư thái, thân thiện của người này. Giữ giới không phải là tìm cách đè nén xung năng, kềm hãm những thúc đẩy bản năng liên hệ đến thân xác và tâm thần, nhưng chính là phải tự đặt mình vào những xúc cảm tích cực, chẳng hạn như yêu thương, chăm lo đến kẻ khác, không làm thiệt hại đến bất cứ một chúng sinh nào.

Người xuất gia phải chọn một lối sống kỷ cương : độc thân, không lưu lại lâu dài ở một nơi nào cả, chọn sự đơn sơ và đạm bạc. Ngoài những khuôn phép đó còn có hàng trăm giới khác được ghi trong kinh sách mà người xuất gia phải noi theo, giới luật không phải để trói buộc họ nhưng để giúp họ tự giải thoát khỏi mọi ràng buộc của cuộc sống vướng mắc và bon chen của thế tục và nhất là tránh cho họ nhựng bấn loạn trong tâm thức. Về phần người thế tục, ít nhất phải giữ năm giới căn bản : không sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, dùng những chất độc hại làm cho say sưa và nghiện ngập, đồng thời phải cố gắng giữ thêm các giới khác nữa.

Giữ giới là một sự tự nguyện, một hành vi tự nhiên, nhẽ nhàng và êm ả, nhưng đồng thời giữ giới cũng là một quyết tâm, đòi hỏi nhiều nghị lực để từ bỏ những thói quen độc hại, ích kỷ, nham hiểm, chúng là nguồn gốc của những xúc cảm bấn loạn và khổ đau. Tu hạnh hay giữ giới là cách tập cho quen dần với lối sống đạo hạnh, bất bạo lực, ý thức được trách nhiệm đối với xã hội và môi sinh, biết trút bỏ những ràng buộc thường tình để chọn sự trong sáng và nhẹ nhàng cho tâm thức. Người biết giữ giới sẽ tạo ra một bầu không khí an bình chung quanh họ. Nhà hiền triết Ấn độ Ramana Maharshi (1879-1950) có nói một câu như sau : « Tự sửa đổi chính ta tức là sửa đổi cả thế giới. Mặt trời chiếu sáng một cách tự nhiên. Nó không tìm cách sửa đổi ai cả. Vì nó rạng ngời, cho nên cả thế giới này chan hoà ánh sáng. Tự sửa đổi lấy ta là một phương cách đem đến ánh sáng cho thế giới này ». Như vậy, tự giữ giới không phải vì ta mà vì những người chung quanh, khi hiểu được như thế việc giữ giới sẽ trở thành một hành vi của từ bi, của yêu thương và rộng lượng, một hành vi vị tha, tự nhiên như hơi ta thở, như dòng máu đỏ đang tuần lưu trong huyết quản của ta.

Giữ giới gồm có hai khía cạnh, vừa thụ động lại vừa tích cực : thụ động là tránh không làm những việc độc hại, tích cực là cố gắng thực thi những điều lợi ích. Có mười hành vi tiêu cực phải tránh và mười hành vi tích cực nên làm. Các hành vi ấy thuộc về thân xác, ngôn từ và tâm thức, và được phân bố như sau :

MƯỜI HÀNH VI TIÊU CỰC PHẢI TRÁNH

MƯỜI HÀNH VI TÍCH CỰC PHẢI THỰC THI

Thiền tông đưa ra mười giới luật có vài nét khác biệt nhỏ với những gì vừa trình bày trên đây :

Giữ giới bằng cách tôn trọng những hành vi cấm đoán tương đối dễ dàng, nhờ vào bẩm tính tự nhiên biết phân biệt điều phải với điều trái, hoặc nhờ vào sự sợ hãi phải mang nghiệp tiêu cực vào thân. Tuy nhiên, giữ giới còn có một cấp bậc tinh tế hơn như thế khi ý thức được ý nghĩa sâu xa của các giới luật. Chẳng hạn ta không sát sinh, nhưng ta còn phải biết yêu thưong sự sống, thấy sự sống của muôn loài là hạnh phúc của ta. Không được dòm ngó của cải của kể khác, nhưng ta phải biết hân hoan với sự giàu sang của kể khác, với sự no ấm của kể khác, khi càng hân hoan với hạnh phúc của kẻ giàu sang, ta lại càng sót thương và giúp đỡ kẻ bần hàn.

Giữ giới bằng mười điều tích cực khó hơn vì phải cần đến lòng nhiệt tâm, vị tha và nhân ái, đòi hỏi ta phải ý thức và cố gắng trong từng hành vi của thân xác, trong từng lời nói và trong mỗi tư duy của ta. Thể dạng tinh tế của giới luật sẽ trực tiếp đưa đến những hành vi tích cực, chẳng hạn không sát sinh giúp ta nhìn thấy cái hạnh phúc của muôn loài, không trộm cắp giúp ta biết yêu thương kẻ cơ hàn, không tà dâm để biết yêu thương kẻ nghèo đói phải bán thân cho kẻ khác, để không lường gạt và lợi dụng kẻ khờ khạo và yếu đuối. Thể dạng tinh tế của mười điều tích cực chính là lòng thương người, nhìn xa hơn nữa là tình yêu nhân loại, và cao hơn nữa chính là lòng từ bi vô biên đối với tất cả chúng sinh.

II. TU ĐỊNH (SAMATHA)

Khía cạnh thuật ngữ

Tu định tức là thiền định, đây là phép tu tập mà nhiều người hiểu sai hoặc rất mơ hồ. Vì thế cần phải định nghĩa cho rõ thế nào là thiền định. Nhiều người chưa bao giờ ngồi thiền nhưng lại muốn biết thiền cái là gì, nhiều người ngồi thiền nhưng muốn biết ngồi thiền để làm cái gì ? Ngay trên phương diện thuật ngữ đã có nhiều chữ không chính xác, thiền theo nghĩa rộng tiếng Phạn gọi là bhavana, có nghĩa là luyện tập cho quen dần. Nhưng người ta thường lầm lẫn và xem thiền đồng nghĩa với chữ dhyana, dhyana có nghĩa là nhất tâm, tập trung tâm thức. Người ta còn lầm lẫn chữ thiền với chữ samatha, samatha có nghĩa là định, hay đúng hơn là bình lặng, thăng bằng trong tâm thức. Cũng xin chú ý là hai chữ dhyana và samatha cũng thường được dùng một cách lẫn lộn, nhưng đây lại là một vấn đề khác. Tóm lại tu định là luyện tập cho tâm thức được an bình và thăng bằng.

Chữ thiền được các ngôn ngữ Tây phương dịch là meditation, nếu hiểu theo nghĩa thông thường của chữ này là suy tư, suy ngẫm là sai. Nhưng nếu tìm hiểu gốc của chữ này trong tiếng La tinh thì ta sẽ thấy chữ meditation do chữ medeor mà ra, chữ medeor có nghĩa là chăm xóc, từ chữ medeor lại cho ra chữ medico, chữ này có nghĩa là chữa trị, nếu hiểu thiền hay tu định là sự chữa trị cho tâm thức thì không đến đổi sai lắm.

Ý nghĩa của tu thiền

Thiền nói chung hay tu định nói riêng không phải là cách thức tu tập để đạt đến một thể dạng tâm thức ly gián với ngoại cảnh, với môi trường chung quanh, với thực thể bên ngoài. Sự bất động của thân xác và nới lỏng căng thẳng bên trong không có nghĩa là làm cho tâm thức tê liệt. Thiền cũng không có nghĩa là lắng vào một thể dạng vô thức (vô tâm, vô ý thức), một thể dạng thôi miên, u mê tâm thần, làm mất sự suy nghĩ và sáng suốt. Thiền cũng không phải là hành vi tréo chân ngồi xuống để gây chiến với những tư duy đủ loại, những xúc cảm bấn loạn hiển hiện trong tâm thức.

Vậy tu thiền hay tu định là gì ? Đó là một phương tiện giúp ta cảm nhận một cách đúng đắn và chính xác những giác cảm của ta, những tư duy trong tâm thức, và mối liên hệ của chúng với môi trường chung quanh. Nên hiểu rằng Phật giáo xem tâm thức là một cơ quan giác cảm ngang hàng với những cơ quan giác cảm khác, tư duy là những cảm nhận phát sinh từ cơ quan giác cảm gọi là tâm thức. Trên phương diện tổng quát, thiền hay thiền định là tập sống với những kinh nghiệm, những cảm nhận về thể dạng tự nhiên của tâm thức và thân xác, thoát khỏi mọi phiền toái và ảnh hưởng phụ họa hay bấn loạn. Tập như thế tức là tìm cách đơn giản hoá hoạt động của tâm thức và mọi cảm nhận : ý thức nhưng không chờ đợi, không chủ đích, không tính toán. Nếu hiểu được như thế, ta sẽ thấy rằng thiền khi ngồi im hay thiền khi đang sinh hoạt sẽ không khác nhau bao nhiêu : mục đích là đơn giản hoá mọi hoạt động và tư duy.

Nhưng đơn giản hoá là gì ? Trong kinh A-hàm (Agama), Phật có giảng như sau :

« Trong mỗi người có năm tên giặc cướp lôi cuốn họ vào một cuộc sống tồi tệ.

Năm tên giặc cướp ấy là gì ?

Con người lúc nào cũng bận tâm suy nghĩ đến năm thứ giác cảm đó »

Hình tướng (gồm những hiện tượng thuộc ngoại cảnh và tư duy thuộc tâm thức) được các giác cảm nhận biết hay cảm nhận, từ cảm nhận sinh ra tạo tác, tạo tác biến thành tri thức, tâm thức bám víu vào những tạo tác hay tri thức ấy và cho đấy là « cái ta » hay « cái ngã », cái ta hay cái ngã là nguồn gốc sinh ra mọi bấn loạn. Vậy đơn giản hoá tức là không cho quá trình trên đây hoàn tất chu kỳ lôi cuốn của nó, chận đứng không cho các tên cướp tung hoành và khuấy động. Một cách cụ thể, khi ta ngồi thiền, ta nghe có tiếng động chung quanh, ta nhận biết là có tiếng động, và giản dị chỉ có vậy, nhưng không cho tiếng động (có thể là tiếng ho của một người nào đó, tiếng xe chạy, tiếng đàn hát…) sinh ra tạo tác, tức tiếng động không làm cho ta bực bội hay ưa thích. Khi có người nói chuyện, ta nghe tiếng nói, nhưng không phân biệt xem tiếng nói êm ái hay cọc cằn, ý nghĩa của câu nói là gì, họ nói chuyện với ai, khen ngợi hay châm biếm ai…, không phân biệt tức là ta không diễn đạt, không cho phép tiếng nói tạo tác. Khi một tư duy hiển hiện ra trong tâm thức, dù tư duy đó hướng về quá khứ hay phóng nhìn vào tương lại, dù tư duy đó bám vào bất cứ một sự kiện nào hay một hình tướng nào, ta cũng không cho phép nó tạo tác để đưa đến những xúc cảm như ưa thích, ghét bỏ, hối tiếc, nóng giận, yêu thương, oán hờn, vui sướng, thích thú, hy vọng, tính toán, hoạch định v.v. và v.v…, tóm lại là những xúc cảm bấn loạn. Hãy « nhìn », quan sát và theo dõi tư duy ấy hiển hiện ra sao, nó phát triển như thế nào rồi biến mất như thế nào, sau đó một tư duy khác lại tiếp tục hiển hiện ra sao…và cứ liên tục như thế. Khi ta nhận ra những tư duy ấy xuất phát bằng sự cảm nhận của giác quan tâm thức, không phải là những gì có sẳn và tự tại trong ta, chúng giống như những tên giặc cướp ẩn nấp sẵn sàng lôi kéo ta vào những xúc cảm bấn loạn, và khi đã thực hiện được như thế tức là ta đã đạt được kết quả của tu định (samatha), tức là thể dạng thăng bằng và phẳng lặng của tâm thức : có nghĩa là tiếp nhận một cách đơn giản mọi cảm nhận nhưng không bám víu gì cả.

Trong kinh A-hàm, Phật có giảng như thế này :

« Khi tâm thức được kiểm soát, nó sẽ giống như một khối đá nằm phơi ra bốn hướng : khối đá nằm giữa sân, dù mưa có rơi cũng không làm cho nó tan ra được, dù mặt trời nung nóng cũng không làm cho nó chảy ra được, dù gió có thổi cũng không nhấc bổng nó lên được.

Một tâm thức được kiểm soát sẽ giống như khối đá ấy »

Thiền sư Hương Hải (1627-1715) đời nhà Lê, có viết một bài thơ như sau :

Xin thoát dịch như sau :

Tư thế ngồi thiền

Một cách thực tế, muốn tu định phải làm như thế nào ? Trước hết phải ngồi xuống để thiền, sau đó khi đã quen thì ta có thể thiền bất cứ lúc nào : khi đi, khi đứng, khi ăn, khi làm việc…Tư thế ngồi thiền thật quan trọng vì đó là kinh nghiệm hàng ngàn năm lưu lại, tư thế ngồi thiền giúp ta giữ cho thân xác bất động thật lâu nhưng không cần cố gắng nhiều. Tại sao lại giữ cho thân xác bất động ? Vì thân xác tương đối dễ cho ta giữ yên, nhưng nếu ta không chủ động được thân xác, thì đối với tâm thức luôn luôn bay nhảy và biến động, làm thế nào để nắm bắt được nó. Thân xác và tâm thức liên hệ mật thiết với nhau, giữ bất động và thăng bằng cho thân xác sẽ giúp khắc phục tâm thức và đem đến sự an bình dễ dàng hơn. Tư thế ngồi thiền được tóm tắt trong bảy điểm như sau :

1. Ngồi trên một cái gối gọi là tọa cụ, hai chân tréo vào nhau theo tư thế kiết già : mu bàn chân này gác lên đùi của bàn chân kia. Nếu không làm được như thế thì ngồi bán già : mu của một bàn chân gác lên đùi của chân kia. Cần nhất phải thoải mái, nếu thấy mỏi hay tê buốt có thể đổi bên.
2. Xương sống thật thẳng, phần xương sống ngang thắt lưng có thể hơi ưỡn ra phía trước một tí, giúp cho phần bụng không bị ép, đồng thời giúp màng ngăn nội tạng giữa bụng và ngực căng thẳng. Xương sống hơi ưỡn ra ở vị trí ngang thắt lưng cũng giúp cho hai vai được thoải mái.
3. Hai vai dang thẳng ra để mở rộng lồng ngực, giữ hai vai tự nhiên, không co rút cũng không buông xệ.
4. Hai tay để trước bụng, đặt lên hai chân, mu bàn tay phải đặt lên lòng bàn tay trái, hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau. Đối với thiền tông Zen, có thể đặt tay phải bên dưới và tay trái bên trên, hai ngón cái chạm vào nhau, hơi cong lên hợp chung với ngón trỏ bên dưới tạo thành một vòng tròn. (Đức Đạt-Lai Lạt-Ma khuyên nên đặt bàn tay trái bên dưới hiệu quả hơn).
5. Đầu hơi cuối xuống cho gáy được thẳng.
6. Miệng, hàm và lưỡi để tự nhiên, lưỡi dán lên nóc họng, đầu lưỡi chạm vào răng.
7. Mắt hé mở nhìn ra phía trước, hơi ngó xuống, nhìn vào một khoảng cách trước mặt xa độ 3m trên mặt đất, nhưng chỉ nhìn một cách mờ ảo không chú tâm vào các vật thể bên ngoài, phải nhìn vào bên trong để theo dõi những biến động của tâm thức. Nếu như hai mi mắt tự động xụp xuống, có thể giữ yên như thế, không cần cố gắng giữ cho mắt hé mở hay mở to.

Khi ngồi thiền phải thật tỉnh thức, quan sát hơi thở và các tư duy đang tiếp nối nhau hiển hiện và biến động trong tâm thức, luôn luôn cảnh giác để giữ tư thế ngồi cho thật đúng, không khòm lưng, xệ vai, hoặc quên khuấy để cho hai ngón tay cái rơi xẹp xuống…và nhất là không ngủ gục. Mông và hai đầu gối chống xuống mặt đất, vững chắc như một quả núi, trọng tâm ăn sâu vào lòng đất. Xương sống thẳng, vương lên để hội nhập với không gian, đồng thời chú tâm vào hơi thở để hội nhập với sự sống. Hai chân tréo lại với nhau để chứng tỏ quyết tâm ngồi im và phát huy sức mạnh của bất bạo động.

Ngồi như thế để tạo cho tâm thức sự an bình, cởi mở và không vướng mắc. Nhưng đạt thể dạng ấy để làm gì ? Tu định không phải là một đặc thù của Phật giáo, một vài truyền thống ngoài Phật giáo cũng tập thiền như thế, nhưng cách tu tập của các truyền thống ấy chỉ cốt tạo ra sự cân bằng và trong sáng cho cho tâm thức, và dừng lại ở đó. Người Phật giáo phải nhìn xa hơn như thế, tu thiền trong Phật giáo không phải ngồi xuống để tìm lấy sự thăng bằng và an vui cho ta, nhưng ta ngồi xuống vì sự an lành của chúng sinh. Tạo sự an bình và trong sáng cho tâm thức để quán thấy thực thể của vạn vật, nhìn thấy bản chất rốt ráo và tối thượng của hiện thực chung quanh để tự Giác ngộ, trong mục đích giúp đỡ và hướng dẫn tất cả chúng sinh một cách hữu hiệu hơn. Trong tập 1 của bộ Quảng thích Bồ đề tâm luận (Bhavanakrama) của ngài Liên hoa Giới (Kamalasila), thế kỷ thứ VIII, có viết như sau : « Khi đã buộc được tâm thức vào một đối tượng thiền định, ta sẽ có thể khảo sát đối tượng ấy nhờ vào sự quán xét sâu xa. Và chính từ đó sẽ bùng lên sự hiểu biết trong sáng và rồi hạt mầm của vô minh sẽ bị loại bỏ. Nhưng nếu không thực hiện được như thế, thì việc tập luyện thiền định một cách đơn giản, theo lối của những người ngoài Phật giáo sẽ không thể nào loại trừ được những ô nhiễm ».

Sự hiểu biết trong sáng và quán thấy tối thượng là Trí tuệ. Trí tuệ đưa đến Giác ngộ, và Giác ngộ đưa đến Giải thoát. Vậy tu định tức chuẩn bị cho tâm thức đạt được sự hiểu biết siêu nhiên.

III. TU TUỆ

Tuệ có nghĩa là Trí tuệ hay Tuệ giác, tiếng Phạn gọi là Prajna, tức là sự hiểu biết tối thượng. Tu tập để đạt đến sự hiểu biết tối thượng gồm có ba giai đoạn :

– nghe giảng hay nghiên cứu những lời giảng huấn trong kinh sách

– suy tư, quán xét, phân tích ý nghĩa sâu xa của những lời giảng huấn hay những lời ghi chép trong kinh sách, (chẳng hạn suy tư về tứ diệu đế, vô thường, duyên sinh– duyên khởi, vô ngã, tánh không….)

– thiền định để quán thấy và cảm nhận trực tiếp sự hiểu biết tối thượng, vượt khỏi mọi quá trình lý luận và phán đoán.

Ba giai đoạn tu tập trên đây không nhắm mục đích tích lũy sự hiều biết thông thường, nhưng hướng vào sự quán thấy bản thể đích thực của ta và thực thể của thế giới chung quanh, sự quán thấy này còn gọi là thiền Vipasana, một thể dạng tâm thức linh động và tích cực hơn thể dạng định (samatha). Giống như ba cấp bậc tu tập, ba giai đoạn hiểu biết trên đây liên đới và hổ trợ cho nhau để phát huy sự hiểu biết tối thượng. Hai giai đoạn đầu dựa vào sự hiểu biết quy ước, nhưng giai đoạn thứ ba phải vượt khỏi mọi hiểu biết công thức và những tạo dựng nhị nguyên của tri thức thông thường. Giai đoạn thứ ba căn cứ vào trực giác, vào sự tĩnh lặng của tâm thức do thiền định đem đến, để quán thấy thực thể của ta và bản thể của vũ trụ. Một số người có sức tập trung cao độ, có thể bước thẳng từ tu định đến sự quán thấy trực tiếp về bản thề của vạn vật, không cần đến hai giai đoạn đầu. Đây cũng là cách tu tập của Thiền tông nói chung và cùa học phái Zen nói riêng, nhưng dù sao thực hiện được điều này rất khó, tốt hơn hết nên dựa vào nghiên cứu và suy luận để hổ trợ cho sự quán thấy. Nhiều người muốn đạt đến sự quán thấy trực tiếp bằng thiền quán không cần học hỏi và suy luận, thông thường dễ bị hoang mang và bỏ dở việc tu tập.

Sự hiểu biết quy ước và sự hiểu biết tối thượng

Phần trên đây có đề cập đến sự hiểu biết quy ước và sự hiểu biết vượt lên trên những tạo dựng nhị nguyên của tri thức, vậy những khái niệm ấy có nghĩa là gì ? Trong đời sống thường nhật, ta phát biểu, đối thoại, suy xét, lý luận, suy nghĩ…kể cả trên phương diện khoa học, triết học v.v. bằng cách dựa vào những quy ước. Nếu không có quy ước thì không thể có ngôn ngữ và cũng không có sự hiểu biết. Thí dụ, nếu có hai người thuộc hai quốc tịch khác nhau và xử dụng hai ngôn ngữ khác nhau, họ sẽ không thể đối thoại để hiểu nhau được, vì mỗi người căn cứ vào những quy ước riêng của mỗi ngôn ngữ. Tóm lại tất cả những hiểu biết thu đạt được đều dựa trên quy ước, sự hiểu biết đó tạo dựng một sự thực quy ước, một thế giới thiết lập bằng các quy ước. Mọi hiện tượng, tức mọi vật thể và biến cố chung quanh ta, chỉ có thể đứng vững dựa vào quy ước, chúng không có tính cách tuyệt đối, rốt ráo và tối thương. Người ta còn gọi sự hiểu biết ấy là sự hiểu biết nhị nguyên hay « đối nghịch », chẳng hạn khi ta nói trắng đương nhiên phải hiểu có đen, vì nếu chưa hề có đen thì không thể phân biệt được trắng, và như thế trắng cũng không có ; ngược lại, quá trình lý luận đối với đen cũng vậy. Vô minh và hiểu biết có cùng bản chất với nhau nhưng mang đặc tính nhị nguyên, hổ trợ cho nhau và đối đãi với nhau : nếu không có vô minh thì hiểu biết không có nghĩa gì cả, và ngược lại. Phân biệt một bên là chủ thể nhận biết và một bên là đối tượng được nhân biết cũng gọi là một sự hiểu biết mang tính cách nhị nguyên. Tóm lại sự hiểu biết nhị nguyên và quy ước là sự hiểu biết tương đối, dùng để xác định và tạo dựng một sự thực tương đối. Tuy nhiên sự hiểu biết quy ước bằng tri thức cũng cần thiết để phân tích hiện thực, chẳng hạn như để cảm nhận một cách mạch lạc và minh bạch về nguyên nhân của khổ đau và con đường đưa đến chấm dứt khổ đau chẳng hạn.

Sự hiểu biết vượt lên trên mọi quy ước và khái niệm về nhị nguyên gọi là sự hiểu biết tối thượng (prajna), nó không phải là một thể dạng hiểu biết của tri thức thông thường. Sự hiểu biết tối thượng còn gọi là sự hiểu biết tuyệt đối, và sự hiểu biết ấy chỉ có thể đạt được xuyên qua trực giác và bằng cách tu tập thiền định. Sự hiểu biết tuyệt đối dùng để cảm nhận và « nắm bắt » sự thực tuyệt đối, tức thực thể của mọi hiện tượng.

Đối tượng của sự hiểu biết tuyệt đối

Vậy tu tuệ tức là cách tu tập để đạt được sự hiểu biết tối thượng và tuyệt đối, một sự hiểu biết siêu nhiên gọi là Trí tuệ Ba-la-mật (Prajnaparamita). Giai đoạn cuối cùng, trong ba giai đoạn tu tuệ, giúp đạt được Trí tuệ Ba-la-mật, và Trí tuệ Ba-la-mật dùng để quán thấy sự thực tuyệt đối của mọi hiện tượng. Khi đã nắm bắt bằng trực giác một cách hoàn hảo, rốt ráo và tối thượng bản chất của mọi vật thể và mọi biến cố nhờ vào Trí tuệ Ba-la-mật có nghĩa là đã Giác ngộ. Bản chất của hiện tượng mang nhiều sắc thái như Duyên khởi, Vô thường, Vô ngã và tánh Không. Tính chất vô thường và duyên khởi của vạn vật có thể cảm nhận được bằng sự học hỏi và lý luận thuộc vào hai giai đoạn đầu của tu tuệ, nhưng vô ngã và tánh Không đòi hỏi sự quán thấy sâu xa hơn. Sau đây là những định nghĩa sơ lược về duyên khởi, vô thường, vô ngả và Tánh không :

a) Duyên khởi

Duyên sinh hay duyên khởi tức là sự tương liên, tương kết và tượng tạo của mọi vật thể và mọi biến cố. Tất cả mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng sự kết hợp của nhiều điều kiện, tức nhiều cơ duyên, để tạo ra chúng, không có một vật thể hay một biến cố nào có thể tự nó hiện hữu một cách độc lập. Từ những ảo ảnh cho đến những cơn ác mộng trong giấc mơ, từ những tư duy trong tâm thức cho đến các vật thể và biến cố trong vũ trụ, tất cả đều liên đới với nhau, chúng tạo ra những điều kiện tác động với nhau, để cùng nhau hiện hữu.

Lý duyên khởi hay sự tương liên và tương tạo của vũ trụ được Phật tóm lược bằng khái niệm nhân quả và cụ thể hoá bằng bánh xe quay tròn gồm 12 nan hoa tượng trưng cho mười hai mối dây tương liên gọi là Thập nhị nhân duyên.

Trong Kinh Majjuihima-Nikaya (phẩm III, trang 63), ghi lại lời giảng của Phật như sau :

Dịch nguyên nghĩa :

Dịch một cách dễ hiểu hơn :

Câu trên đây là một trong những câu đơn giản nhất và đồng thời cũng thâm sâu nhất trong số các lời giảng huấn của Phật, tuy hết sức đơn giản nhưng câu ấy đã giải thích trọn vẹn bản chất của vũ trụ này. Các nhà khoa học và các triết gia Tây phương đều vô cùng khâm phục ý nghĩa sâu xa hàm chứa trong câu nói đơn giản trên đây của Phật.

b) Vô thường

Lý duyên khởi hay tương liên cho thấy mọi vật thể và biến cố đều liên đới với nhau để hiển hiện hay tự hủy hoại. Nếu nhìn kỹ hơn ta sẽ thấy rằng những điều kiện hay cơ duyên tạo ra sự liên đới giữa mọi hiện tượng đều luôn luôn biến động và đổi thay. Hậu quả đưa đến là mọi vật thể và biến cố cũng đều biến động và đổi thay không ngừng, từ những tư duy và xúc cảm trong tâm thức cho đến tất cả mọi hiện tượng trên thân xác và chung quanh ta : chẳng hạn như hàng triệu tế bào trên thân xác được sinh ra và chết đi trong từng giây phút một, những đổi thay đó cũng đang tác động trên từng cọng cỏ đang ngã nghiêng trong gió trước sân, cho đến muôn vàn tinh tú đang tuần lưu trong vũ trụ.

Không có bất cứ gì đứng yên và bất động và không biến đổi. Những chuyển động luân lưu nhất là sự vận hành « phi vật chất » của tư duy và những xúc cảm trong tâm thức. Có những chuyển động đột ngột như khi ta bẻ gảy một cành cây, một bong bóng bị nổ hay một tia chớp trên trời. Có những chuyển động chậm hơn như quá trình của hiện tượng động đất chẳng hạn. Ta có cảm giác như mặt đất đứng yên, nhưng thật ra các mảng lục địa trôi nổi trên nền đá chảy lỏng trong lòng đất sâu. Các mảng lục địa bị nứt, gẫy, trôi giạt, chồm lên nhau, dồn ép vào nhau, hoặc tách xa nhau, mặt biển thu nhỏ hay mở rộng… Tât cả những chuyển động đó rất chậm, tốc độ xê dịch chỉ trung bình vài phân trong một năm, nhưng khi hai mảng lục địa ép vào nhau hoặc chồm lên nhau, đến một lúc nào đó bất thần bị gẫy, và động đất xảy ra. Tóm lại mặt đất luôn luôn đổi thay, nhưng con người phân chia và tranh giành lãnh thổ trên những mảng lục địa đang thay hình đổi dạng ấy để gây chiến với nhau. Nhìn xa hơn, ta sẽ thấy vũ trụ giống như một đám lốc xoáy lộn và cuốn tung những hạt bụi thiên thể, nhưng con người vẫn cố đi tìm một thứ gì trường tồn và bất biến trong đó và nhìn bầu trời như bất động.

Tóm lại, mọi hiện tượng không bao giờ giữ nguyên như thế mà luôn luôn đổi thay và biến mất trong từng giây phút một. Tính cách biến động và nhất thời của mọi hiện tượng là nguồn gốc của khổ đau, chúng tạo ra sự lo âu thường xuyên trong sự sống, và cái chết là một trong những mối lo âu khiếp đảm nhất. Đức Đạt-Lai Lạt-Ma có nói như sau : « Tất cả đều vô thường. Chính cái lẽ vô thường đã tác động trên chu kỳ của mọi sự hiện hữu ». Chu kỳ của mọi sự hiện hữu chính là thế giới của luân hồi.

c) Vô ngã

« Cái tôi » là một tổng hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện, vì thể cái tôi không phải là một thứ gì trường tồn và bất biến, sự hiện hữu của nó lệ thuộc vào nhiều cơ duyên và điều kiện. Khi những cơ duyên và điều kiện tạo ra « cái tôi » không còn hội đủ, thì « cái tôi » cũng sẽ biến mất. Khái niệm về « cái tôi » hay « cái ngã » đúng hơn chỉ là một ảo giác. Ta không thể xác định, hình dung hay tưởng tượng ra được cái gì làm chủ thể của tư duy, ta cũng không tìm thấy cái gì làm chủ thể nhận biết những nhận biết, chẳng qua vì cái chủ thể ấy là kết quả nhất thời của một sự tổng hợp từ nhiều điều kiện, và tự nó, nó không hàm chứa một thực thể nào cả.

Xin nhắc lại trong phần mô tả về tu định trên đây có đề cập đến năm tên giặc cướp là : hình tướng, giác cảm, sự cảm nhận, sự tạo tác và tri thức. Khi thuyết giảng cho năm đệ tử trong khu vườn hưu ở Ba-la-nại, Phật có nói đến những bấn loạn ấy như sau « Những thứ ấy không thuộc vể cái tôi, cái tôi cũng không phải là những thứ ấy, những thứ ấy không phải là cái ngã của ta ». Kinh sách gốc Hán gọi năm thứ ấy là ngũ uẩn : sắc, thụ, tưởng, hành và thức, chúng tạo ra cái ảo giác của « cái ta », hay « cái ngã » của ta.

d) Tánh Không

Trong kinh Kim cương Phật có nói như sau :

Phật giảng rằng tất cả mọi hiện tượng mà ta cảm nhận được không hàm chứa một thực thể nào cả, chúng chỉ hiện hữu trong khuôn khổ một của một thứ hiện thực mà ta đem gán cho chúng và ta xem cái hiện thực ấy là « khách quan ». Mọi vật thể và biến cố, kể cả « cái ta » hay « cái tôi », không hàm chứa một sự hiện hữu khách quan, nội tại hay tự tại nào cả. Tự nơi chúng, chúng không hiện hữu, chúng chỉ hiện hữu nhờ vào quá trình của quy luật nguyên nhân và hậu quả, quá trình đó nằm trong mạng lưới bao quát của hiện tượng tương liên, tương kết và tương tạo. Mọi hiện tượng không mang một đặc tính cá thể nào, cũng không hàm chứa một tự tính nào, không có một quy chế độc lập nào cả. Chúng luôn luôn lệ thuộc vào những điều kiện khác để hiện hữu. Bản chất đích thực của chúng chỉ là ảo giác, không thật, chỉ đơn giản là những danh xưng mà ta gán cho chúng, hay nói một cách khác chúng là những tạo dựng của tâm thức. Phật có nói như sau :

« Hình tướng và tất cả những vật thể được chỉ định chỉ là danh xưng. Những danh xưng đó chính là bản chất của chúng » (Lời Phật trong kinh Bát nhã Ba-la-mật)

« Này Tu-bồ-đề, Như Lai bảo rằng các hạt bụi không phải thật, chúng chỉ đơn giản được gọi là những hạt bụi mà thôi. Như Lai bảo rằng vũ trụ không phải thật, nhưng nó chỉ đơn giản được gọi là vũ trụ mà thôi » (Lời Phật trong kinh Kim cương).

Tóm lại mọi hiện tượng trên bình diện tối hậu đều không thật, không mang một thực thể bất biến và trường tồn nào cả, chúng chỉ hiện hữu trên phương diện sự thực tương đối, tức một sự thực chỉ dựa vào sự hiểu biết nhị nguyên và quy ước. Trên phương diện sự thực tuyệt đối, chúng là tánh Không (Shunyata). Khái niệm về tánh Không áp dụng cho mọi hiện tượng (dharmashunyata) và kể cả con người (pudgalashunyata). Long Thọ có nói như sau : « Các cấu hợp không phải là cái ngã, cấu hợp không nằm trong cái ngã. Cái ngã không có trong các cấu hợp, nhưng cái ngã cũng không có nếu không có những cấu hợp ». Thiền sư Tăng Xán (thế kỷ thứ VI), vị tổ thứ ba của Thiền tông Trung quốc, cũng có nói như sau : « Các vật thể là các vật thể chẳng qua vì [đấy là] tâm thức. Tâm thức là tâm thức chẳng qua vì [đấy là] vật thể. Nếu ta muốn phân biệt chúng là cái này hay cái kia, thì từ nguyên thủy chúng chỉ là trống không ».

Tánh Không là một khái niệm đặc thù của Phật giáo, ngoài Phật giáo không có một nền triết học hay khoa học nào nhìn thấy và nêu lên chân lý đó của hiện thực. Sau đây là một vài trích dẫn các câu phát biểu có ít nhiều liên quan đến tánh Không của các khoa học gia danh tiếng : « Chúng ta không quan sát chính thiên nhiên, nhưng quan sát thiên nhiên xuyên qua phương pháp tìm hiểu của ta » (Werner Heisenberg, 1901-1976, giải Nobel 1932 về Vật lý lượng tử), câu này có nghĩa là sự thực quan sát lệ thuộc vào phương pháp, tức sự hiểu biết chủ quan và quy ước của ta, cái sự thực đó không phải là thực thể của thiên nhiên. « Một thực thể độc lập không thể đem gán cho bất cứ một hiện tượng nào, cũng như cho bất cứ một sự bố trí quan sát nào » (Niels Bohr, 1885-1962, giải Nobel 1922 về Vật lý lưởng tử), ý nghĩa câu này còn đi xa hơn nữa : mọi hiện tượng kể cả những phương pháp và kết quả đo đạt từ máy móc khoa học cũng không hàm chứa một thực thể nào cả.

Sau cùng, cũng nên minh sát rằng các khái niệm như tương liên (duyên khởi), vô thường, vô ngã và tánh Không, không phải là những khái niệm độc lập, đó chỉ là những dạng thể hay những đặc tính cá biệt của hiện thực. Một hiện tượng tương liên vì gánh chịu quy luật của nhân quả nên luôn luôn biến động và vô thường, vì vô thường nên nó không thật, bản chất tối hậu của nó là vô ngã, vô ngã tức là tánh Không.

Khái niệm về tánh Không không phải là một cách nhìn cá biệt của tâm thức, và nhất định không phải là một lý tưởng cao cả mà người tu học phải đạt được. Đó chỉ là một phương tiện giúp tâm thức phát huy sự hiểu biết để quán thấy bản chất tối hậu của hiện thực, hay nói cách khác để nhìn thấy cái thực thể đích thực của mọi hiện tượng. Sự quán thấy ấy gọi là Trí tuệ hay sự Giải thoát. Tuy nhiên, kinh sách có nói là chỉ có Phật mới nhìn thấy một cách trực tiếp và đồng loạt hai sự thực : tương đối và tuyệt đối. Sự quán thấy của ta vẫn còn ít nhiều vướng mắc trong phân tích, lý luận và nhị nguyên, vì thế sự tu tập phải kiên trì và lâu dài, suốt trong ba thời gian vô tận.

Kết luận

Bài viết này chỉ có mục đích trình bày sơ lược về các giai đoạn tu tập Phật giáo và đưa ra một vài định nghĩa, nếu muốn đi xa hơn tức là tu tập thật sự thì phài tự học hỏi trong kinh sách hoặc với các vị thầy giỏi và chân chính, nhất là phải đem ra thực hành những điều đã học được. Về tu giới, có thể tìm hiểu thêm trong Bát chánh đạo, Lục Ba-la-mật…Muốn tu định cần phải tu tập lâu dài về thiền định. Muốn tu tuệ cần có một số vốn hiểu biết vững chắc về những lời giảng huấn của Phật, một tâm thức bình lặng, nhất là sức mạnh của suy luân và trực giác của quán thấy.

Phật giáo là một tín ngưỡng tích cực, điềy ấy có nghĩa là phải tu tập, và sự tu tập có tính cách cá nhân. Chư Phật không ban cho ta bất cứ một cái gì sẳn có, chính ta phải tự tìm lấy sự giải thoát cho ta. Tu tập giúp đạt được ba khả năng quý báu nhất : lòng từ bi, sự trong sáng và trí tuệ. Hoàn thiện tu giới đưa đến lòng từ bi vô biên ; hoàn thiện tu định đem đến sự trong sáng cho tâm thức ; hoàn thiện tu tuệ đưa đến sự hiểu biết siêu nhiên và sự Giải thoát.

Dù ta đậu bằng tiến sĩ triết học Phật học cũng không có nghĩa là ta đã xoá bỏ được vô minh, mà thật ra ta chỉ gom góp thêm một mớ kiến thức nhị nguyên, công thức và quy ước mà thôi. Dù ta có tụng kinh trong nhiều chục năm cũng không có nghĩa là ta đã đạt được tỉnh thức và giác ngộ. Dù ta có khổ công cầu an, cầu siêu cho vô số người cũng không có nghĩa là ta đã đạt được sự giải thoát cho chính ta. Đối với Phật giáo, việc tu tập để biến cải chính tâm thức ta mới thật là một điều chính yếu và cần thiết.

Giữ giới không phải vì ta mà vì hạnh phúc của những người chung quanh ; ngồi xuống để thiền định không phải vì ta mà vì sự an bình của thế giới này ; tìm kiếm và quán thấy thực tính của vũ trụ không phải vì ta mà vì sự Giác ngộ cho tất cả chúng sinh. Lòng từ bi luôn luôn là động lực chính, là sức mạnh thúc đẩy việc tu tập. Kinh sách nói rằng muốn đạt được Giác ngộ phải tu tập qua ba thời gian vô biên và vô tận. Vậy muốn vượt qua ba thời gian vô biên và vô tận để giác ngộ, phải cần đến sức mạnh tương xứng phát sinh từ lòng từ bi, có nghĩa là lòng từ bi cũng phải vô biên và vô tận như những thời gian mênh mông.

Đức Đạt-Lai Lạt-Ma có nói : « Một vị Thầy chỉ nên nói những gì mà ông ta biết, có nghĩa là những kinh nghiệm của ông ta. Nếu những gì thuyết giảng chỉ là lý thuyết đối với ông ta, tốt hơn quý vị nên lật sách ra mà tra cứu, như thế đỡ mất thì giờ hơn ». Ngoài một chút thiện tâm và nhiệt tình, tôi không tự cho là đã đạt được một kinh nghiệm nào cả, những gì trình bày trong bài viết này chẳng qua là những góp nhặt trong sách vở, thu gọn cho dễ hiểu kèm thêm vài lời trích dẫn mà tôi tự cho phép xem như những món ngon vật lạ để hiến dâng cho người đọc, trân trọng như một mâm cơm dọn sẵn mà thôi.

Xin được chấm dứt bài viết này bằng một câu nói của Thiền sư Đạo Nguyên (1200-1252) :

« Có viên đá quý nào tự nhiên trở nên rạng rỡ ? Có kẻ nào tự nhiên thành công khi vừa mới nảy ra trong đầu một ý định ?Viên đá phải được mài bóng.Con người cần phải tập luyện. Hãy cố giữ lấy sự khiêm tốn và đừng bao giờ nới lỏng sự tu tập »

Trích từ sách: KHÁI NIỆM VỀ “TÁM MỐI LO TOAN THẾ TỤC” TRONG PHẬT GIÁO – (Tr. 143-183).

Hoang Phong

Source – thuvienhoasen

AI THẤY PHÁP NGƯỜI ẤY THẤY PHẬT,
AI THẤY PHẬT NGƯỜI ẤY THẤY PHÁP

Thích Hạnh Bình

Nội dung mà chúng ta sẽ thảo luận trong bài viết ngắn này là “Ai thấy pháp là người ấy thấy Phật, ai thấy Phật người ấy thấy pháp”. Thật ra chủ đề này không phải tác giả tự đặt mà vốn là lời Phật dạy, được tìm thấy nhiều nơi trong kinh A hàm hay Nikaya.

Nguyên nhân đức Phật nói bài pháp này, vì tôn giả Vakkali ở nhà thợ gốm, đang bị bịnh nặng, sắp lâm chung, nhưng lòng rất muốn diện kiến dung nhan đức Thế Tôn và đảnh lễ Ngài lần cuối trước khi nhắm mắt lìa đời, nhưng không thể nào đến nơi Thế Tôn ở được, cho nên Tôn giả Vakkali đã cho thị giả đến cung thỉnh đức Thế Tôn đến nơi mìnhở. Vì lòng từ mẫn đức Thế Tôn đã thân hành đến thăm Tỷ kheo Vakkali. Sau khiđến đức Thế Tôn hỏi:

-Này Vakkali, nếu ông không có gì trách mình về giới luật, vậy có gì phân vân hay hối hận không ?

-Đã từ lâu, bạch Thế Tôn, con muốn đến để được thấy Thế Tôn, nhưng thân con không đủ sức mạnh để được đến thấy Thế Tôn..

-Thôi vừa rồi, này Vakkali, có gì đáng thấy đối với cái thân hôi hám này. Này Vakkali. Ai thấy pháp, người ấy thấy Ta, Ai thấy Ta, người ấy thấy pháp.[1].

Trênđây là đoạn đối thoại giữa Thế Tôn và Vakkali. Qua mẫu đối thoại này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rõ một vài vấn đề căn bản trong Phật pháp. Vấn đề trước tiên mà chúng ta cần xác định nơi đây là. Đức Phật và Tỷ kheo Vakkali đứng hai vịtrí khác nhau. Tỷ kheo Vakkali đứng từ góc độ tình cảm, có lòng kính ngưỡng, muốn đảnh lễ và tận mắt nhìn dung nhan đức Phật lần cuối trước khi nhắm mắt lìa trần. Thế nhưng, đức Thế Tôn không đứng từ góc độ tình cảm này, an ủi Vakkali.

Ngược lại Ngài đã đứng từ góc độ một vị Đạo sư đến thăm Vakkali lần cuối và giáo dục Vakkali nhận chân được chân lý để được giác ngộ và giải thoát, cho nên Ngài đã nói câu: ‘có gì đáng thấy đối với cái thân hôi hám này’ .

Theo tôi lời nói này có hai ý nghĩa. Ý nghĩa thứ nhất mà Ngài muốn trao truyền cho chúng ta là, Ngài là con người như bao nhiêu con người khác, do vậy thân thể của Ngài cũng giống như bao nhiêu thân thể khác, cũng cần có sự ăn uống ngủ nghỉ, cũng có trạng thái bịnh hoạn ốm đau và bài tiết. Những chất được bài tiết ra mùi tanh hôi cũng giống như mọi người khác. Không nên có suy nghĩ ngây thơ cho rằng, đức Phật không còn những hiện tượng này.

Nếu chúng ta có cho rằng, Phật và chúng sanh khác nhau, sự khác nhau đó cũng chỉ là sự khác biệt giữa nhận thức, tức là sự khác biệt giữa người đã giác ngộ (Buddha) và chưa giác ngộ. Người đã giác ngộ không còn những loại khổ về mặt tâm lý, nhưng những loại khổ về mặt tự nhiên vẫn còn, như nóng lạnh, bịnh hoạn.v.v…

Còn người chưa giác ngộ, có cả hai loại khổ tự nhiên của vật lý và tâm lý. Thật ra nổi khổ lớn nhất của con người là nổi khổ về tâm lý, không phải vật lý. Thứ hai, Ngài muốn nói rằng, Vakkali là người sống quá nặng nề về tình cảm, quá chú trọng về mặt hình thức bên ngoài của Như Lai, không thấy cái giá trị đích thực từ bên trong mà Ngài đã chứng được dưới cội cây Bồ đề. Cái giá trị của đức ThếTôn là chân lý không phải là 32 tướng tốt hay 80 vẻ đẹp. Thế thì Vakkali muốn diện kiến cái thân tướng của Thế Tôn để làm gì? Có ích gì cho sự thuyên giảm cơn bịnh trầm trọng mà ông đang gánh chịu? Có giúp gì cho cái chết sắp cận kề mà Vakkali đang đối mặt ?

Trước nổi đau khổ này, chỉ có giáo pháp mà Thế Tôn đã chứng mới có thể làm chấm dứt hay tối thiểu cũng làm giảm bớt sự đau khổ của Vakkali, cái pháp đó, chân lý đó Vakkali cần phải diện kiến thấy được trước khi qua đời, nếu không sống đời sống xuất gia vô ích, không có lợi gì cho mình huống gì là làm lợi lạc chúng sinh.

Thế thì chân lý mà Ngài chứng được dưới cội cây Bồ đề là gì ? Đó là đạo lý duyên khởi (pratiya-samutpada), nguyên lý vận hành của con người và vũ trụ, trên thế gian không có một vật, một người nào sinh tồn hay biến mất mà không theo nguyên tắc này. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật trình bày trong “Kinh Tạp A hàm” với nội dung như sau:

“Pháp duyên khởi chẳng phải do ta làm ra, chẳng phải do người khác làm ra. Dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian, pháp này vẫn tồn tại. Như Lai tự giác ngộ pháp này, thành đẳng chánh giác…”[2]

Giáo lý mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là duyên khởi mà duyên khởi là nguyên tắc vận hành của cuộc đời, không phải do đức Phật tự mình sáng tạo ra mà nó là nguyên tắc vận hành của con người và vũ trụ, không có một cái gì một người nào lại vận hành ngoài qui luật này, cho nên giáo lý duyên khởi được gọi là chân lý. Từ chân lý trong nhà Phật được mang ý nghĩa như vậy, không phải là lời nói hồ đồ, thiếu cơ sở.

Căn cứ từ giáo lý duyên khởi này, đức Phật chỉ ra bản chất con người không có cái gì gọi là ngã (atmam) hay linh hồn trường cửu, các sự vật luôn luôn ở trong trạng thái thay đổi chuyển dịch, sự chuyển dịch đó đức Phật gọi là vô thường (anitya), không có một pháp nào đứng yên cố định. Sắc đẹp, sự giàu sang, địa vị…. dù chúng ta có cố giữ đến đâu, rồi cũng phải chịu đổi thay ở một lúc nàođó. Sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu chính là sự nhận thức đúng hay sai, có nghĩa là thái độ của chúng ta như thế nào về thực trạng này.

Người trí chắc chắn không cưỡng ép làm một việc gì trái với qui luật, do vậy khi sự vật vô thường chuyển dịch, người trí không vì vậy mà sinh buồn rầu lo âu hay có thái độ chống đối, chỉ có kẻ ngu mới muốn bắt sự vật đứng yên theo ý mình. Muốn mà không được là nguyên nhân sinh ra đau khổ.

Vì lòng thương chúng sanh trầm luân trong đau khổ, đức Phật tùy theo căn cơ và trình độ khác nhau của mỗi loại chúng sanh, dùng mọi phương tiện khác nhau chỉcho chúng sanh thấy được chân lý này, để họ được giác ngộ và giải thoát mà hình thành Tông phái, phân chia có Tiểu có Đại.

Từ điểm này nó gợi ý cho chúng ta hiểu, Pháp duyên khởi, vô thường, vô ngã là chân lý, những phương tiện hay những hình thức giáo dục khác nhau, nó không phải là chân lý, vì nó chỉ có giá trị, và phù họp với một đối tượng cụ thể và nhất định nào đó, không thể là cái chân lý chung cho mọi con người và mọi xã hội khác nhau, cho nên không được gọi là chân lý.

Ở đây tôi muốn mọi người nên chú ý một điều rằng, Lòng ngưỡng mộ đó rất tốt và rất cần, nhưng chúng ta không nên lẫn lộn lòng ngưỡng mộ này đồng nghĩa sự hiểu biết về Phật pháp. Xuất phát từ lòng ngưỡng mộ tôn sùng đó, chúng ta đã phát ngôn rất bừa bãi, đôi khi có thương tổn đến Phật pháp.

Ví dụ chúng ta thường nói rằng, Phật pháp là chân lý, trong khi đó chúng ta giới thiệu một số quan điểm về Phật pháp, nó hoàn toàn không liên hệ có giá trị gì với đời sống con người, đôi khi lại có hại cho cuộc sống. Trong khi đức Phật nổ lực giới thiệu, làm cho con người thấy rõ được chân lý để được giác ngộ và giải thoát thì chúng ta làm ngược lại giới thiệu với con người xã hội với những quan điểm mù mờ, đen tối, thiếu cơ sở, thiếu ánh sáng của khoa học.

Thế thì những quan điểm đó làm sao gọi là chân lý được? Có thể điều đó đúng và hợp lý cho một phần tử nào đó trong xã hội, nhưng không phải là tất cả, cho nên không thể gọi là chân lý. Đó chính là lý do tại sao đức Phật dạy: Tin ta mà không hiểu ta là hủy báng ta. Hoạt động của khối óc và con tim là hai lãnh vực khác nhau, cả hai đều cần cho sự sống của con người, nhưng không thể thay thế cho nhau.

Trái tim mà thay cho khối óc suy nghĩ sự việc thì cuộc đời sẽ xuất hiện biết bao sự lộn xộn và rối rắm; Khối óc mà thay thế cho trái tim làm việc thì cuộc sống của con người chẳng khác nào như sinh hoạt của tòa án, cho nên chúng ta không nên lẫn lộn giữa khối óc và con tim. Theo tôi, nên sống với nhau bằng trái tim và nên làm việc bằng khối óc.

Qua sự trình bày trên nó giúp chúng ta lý giải câu: Ai thấy pháp, người ấy thấy Ta, Ai thấy Ta, người ấy thấy pháp. Ở đây khái niệm Ta chỉ cho đức Phật, như vậy câu này được hiểu là Ai thấy pháp, người ấy thấy Phật; Ai thấy Phật, người ấy thấy pháp. Pháp ở đây chỉ cho giáo pháp duyên khởi. Ai thấy được pháp duyên khởi, người ấy cũng thấy được trạng thái vô thường, vô ngã của vạn vật và ngay cả bản thân mình.

Ai đã thấy được vô thường vô ngã thì người ấy không thể chấp: “Cái này là của tôi là tôi là tự ngã của tôi”, như vậy, được giác ngộ và giải thoát. Ở đây, khái niệm giác ngộ và giải thoát là khái niệm mô tả về kết quả của sự thấy và biết, từ trong nhà Phật thường dùng là trí tuệ, chính là kết quả sự tu tập của đức Thế Tôn dưới cội cây Bồ đề. Sự giác ngộ này đã làm cho chính Ngài thoát khỏi mọi sự ràng buột khổ đau, cho nên gọi là giải thoát. Bất cứ ai giác ngộ như Ngài cũng sẽ có những sự giải thoát như Ngài không cao không thấp.

Đương thời cũng đã có nhiều người của nhiều giai cấp khác nhau thực hành lời dạy của Ngài, cũng đã được giác ngộ giải thoát. Sau khi sống trong giáo pháp của Ngài, được giác ngộ giải thoát, họ mới cảm thấy rằng, sự khác biệt giữa đường lối tu tập của đạo Phật và các tôn giáo truyền thống Ấn độ rất xa. Đức Phật thì khuyên con người “Đến đạo Phật để thấy và biết, giải quyết khổ đau, chứ không phải để tin” còn các tôn giáo khác thì đặt nặng niềm tin niệm chú và cầu nguyện.

Đó chính là lý do tại sao có nhiều người sau khi nghe đức Phật nói pháp bèn phát biểu:

“Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích.”[3]

Như vậy, điểm nổi bật của đức Phật Thích Ca Mâu Ni là sự giác ngộ giải thoát, không phải là 32 tướng tốt hay 80 vẻ đẹp, nguyên tắc để trở thành bậc giác ngộ giải thoát chính là thấy được pháp duyên khởi vô thường vô ngã. Như vậy, ai muốn thấy Phật thì người ấy phải thấy được pháp. Cũng vậy, ai đã thấy được pháp duyên khởi vô thường vô ngã cũng có nghĩa là người ấy đã thấy Phật, vì khái niệm Phật với khái niệm pháp chỉ cho người thấy chân lý và chân lý.

Như vậy, tỷ kheo Vakkali nếu muốn diện kiến đức Thế Tôn cần nên diện kiến sự giác ngộ và giải thoát, nếu như Vakkali muốn tỏ lòng ngưỡng mộ đức Thế Tôn thì Vakkali nên thực hành giáo pháp của Ngài, nếu như Vakkali muốn đoạn trừ những nổi khổ đau cho mình thì Vakkali chính mình phải giác ngộ lý duyên khởi vô thường và vô ngã., còn nếu như Vakkali muốn hóa độ chúng sanh thì trước tiên Vakkali phải giác ngộ chân lý. Đó là nội dung và ý nghĩa câu: “Ai thấy pháp, người ấy thấy Phật; Ai thấy Phật, người ấy thấy pháp” khi Ngài khuyên tỷ kheo Vakkali lúc lâm bệnh.

Dẫu rằng, đây là lời dạy của Thế Tôn cho Tỷ kheo Vakkali trong quá khứ. Tôi tin rằng, nội dung và ý nghĩa của nó vẫn còn có giá trị thiết thực cho Phật giáo ngày nay. Phải chăng chúng ta đang cố tô son phết vàng ca ngợi 32 tướng tốt của đức Phật nhưng chúng ta lại vô tình hay cố ý quên đi giáo pháp mà Ngài đã giác ngộ ?

Phải chăng với lòng kính ngưỡng chúng ta dùng mọi lời tán dương, giới thiệu tính siêu việt của hệ thống triết lý nhà Phật, nhưng chúng ta quên rằng thế hệ tuổi trẻ ngày hôm nay là thế hệ được được trưởng thành trong xã hội tiến bộ về khoa học kỷ thuật, và được đào tạo trong hệ thống giáo dục tiên tiến, có trình độ chuyên môn cao, chúng sẽ khó chấp nhận những quan điểm mù mờ thiếu cơ sở khoa học. Trong khi đó phần lớn của con người trong xã hội ngày nay, quan tâm đến những vấn đề có liên quan đến con người và xã hội mà họ đang sinh tồn, không phải là những vấn đề mang tính triết lý siêu hình.

Tôi tin rằng, giáo lý mà đức Phật giác ngộ là giáo lý cho con người, đối tượng mà đức Phật giáo dục là con người. Dẫu rằng hệ thống giáo lý đó đề cập giải quyết những vấn đề cụ thể trong quá khứ, đôi khi không còn phù họp cho con người và xã hội ngày nay, nhưng ngang qua những hình thức giáo dục đó, nó vẫn ẩn chứa một nguyên lý tinh thần giáo dục mà đức Phật muốn gởi cho các thế hệ sau không cùng xã hội và lãnh thổ. Nguyên lý đó, tinh thần đó có giá trị tuyệt đối, áp dụng cho mọi thời đại và con người.

[1] H.T Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, Viện Nghiên cứu Việt namẤn hành, năm 1993, trang 219.

[2] H.T Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 1, Viện nghiên cứu Phật học Việt nam ấn hành 1993, trang 635.

[3] H.T Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, Viện Nghiên cứu Việt nam Ấn hành, năm 1993, trang 219.

Source – thuvienhoasen