TỨ DIỆU ĐẾ
(Bốn Chân Lý Cao Cả)
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma Thứ 14
thuyết pháp tại Đại Học Washington
Tất cả các tôn giáo, nói chung, đều có động lực từ lòng từ bi và nhân ái. Mặc dù các tôn giáo thường có sự khác biệt lớn trên bình diện triết học, nhưng mục đích cơ bản cũng đại khái giống nhau, đó là mang đến sự tiến triển tốt đẹp. Dĩ nhiên, mỗi tín ngưỡng có những phương pháp đặc thù. Mặc dù các nền văn hóa dĩ nhiên khác nhau, nhưng chúng ta đang ngày càng đến gần nhau hơn, vì thế giới ngày càng thu nhỏ với sự tiến triển của ngành thông tin, tạo dịp tốt để chúng ta học hỏi lẫn nhau. Tôi cảm thấy điều này rất hữu ích.
Thí dụ, Thiên Chúa giáo có rất nhiều phương pháp rất thực tiễn và hữu ích để phụng sự nhân loại, nhất là trong lãnh vực giáo dục và y tế. Vì vậy, các tín đồ Phật giáo còn có nhiều điều cần học hỏi thêm về phương diện này. Đồng thời, Phật pháp có những phương pháp thiền định sâu xa và những lý luận triết lý mà các tín đồ Thiên Chúa cũng có thể học hỏi. Trong thời cổ đại ở Ấn Độ, các tín đồ Phật giáo và Ấn giáo học hỏi lẫn nhau rất nhiều.
Vì các hệ thống tôn giáo cùng có mục đích cơ bản là làm lợi lạc cho con người, vì vậy không có gì sai trái nếu chúng ta học hỏi lẫn nhau về mặt khuyết điểm, còn về mặt ưu điểm thì giúp chúng ta tôn trọng lẫn nhau; điều này khuyến khích sự hòa hợp và thống nhất. Vì lý do này, tôi sẽnói sơ qua về những tư tưởng Phật giáo.
Căn bản của Phật pháp là Bốn Chân Lý Cao Cả (Tứ Diệu Đế) – những chân lý về khổ (khổ đế), nguồn gốc của khổ (tập đế), diệt khổ (diệt đế) và con đường diệt khổ (đạo đế). Tứ đế gồm có hai nhóm quả và nhân: đau khổ và nguồn gốc của đau khổ; sự chấm dứt đau khổ và con đường dẫn đến sự diệt khổ. Sự đau khổ giống như một căn bệnh; những điều kiện bên ngoài và bên trong tạo nên căn bệnh chính là nguồn gốc của đau khổ. Sự lành bệnh là sựchấm dứt nỗi đau khổ và những nguyên nhân gây khổ. Những phương thuốc trị bệnh là những con đường chân chính.
Lý do mà các quả, đau khổ và sự diệt khổ,theo thứ tự đi trước các nhân, nguồn gốc của khổ và con đường diệt khổ, là vì: Trước nhất, ta phải tìm ra căn bệnh, tức là khổ đế hay diệu đế thứ nhất. Nhưng nếu chỉ nhận diện ra căn bệnh thôi thì chưa đủ; muốn biết cần dùng thuốc gì thì phải biết nguyên nhân của căn bệnh. Vì vậy, chân đế thứ nhì của tứ diệu đế là nguyên nhân hay nguồn gốc của đau khổ.
Chỉ tìm ra nguyên nhân của căn bệnh thôi cũng chưa đủ, ta cần phải xác định xem có thể trị được bệnh hay không. Nhận thức rằng căn bệnh có thể chạy chữa được cũng tương tự như chân đế thứ ba, sự chấm dứtđau khổ và nguyên nhân của đau khổ.
Giờ đây, sự đau khổ mà không ai mong muốnđã được xác nhận; những nguyên nhân tạo khổ cũng đã được nhận diện; đúng vào thờiđiểm mà ta hiểu rằng căn bệnh có thể chữa trị được thì ta sẽ dùng những thứ thuốc chuyên trị bệnh này. Tương tự như vậy, nương tựa vào những con đường dẫn đến sựgiải thoát đau khổ là một điều thiết yếu.
Trước tiên, điều quan trọng nhất là nhận diện được sự đau khổ. Khổ, nói chung, gồm có ba loại – khổ vì đau đớn (khổ khổ);khổ vì thay đổi (hoại khổ); và khổ thâm nhập khắp cùng do ngũ uẩn (hành khổ).
Khổ vì sự đau đớn là những cái khổ mà chúng ta chịu đựng về thể xác hay tinh thần, thí dụ như bị nhức đầu. Không những con người mà thú vật cũng mong ước được thoát khỏi cái khổ này. Có những phương cách để tránh khỏi một vài loại khổnày, thí dụ như uống thuốc, mặc đồ ấm vào và tránh xa nguyên nhân tạo ra đau đớn.
Loại thứ nhì, khổ vì thay đổi, là điều mà bề ngoài ta cho là lạc thú, nhưng nếu nhìn cho rõ, thì chỉ là sự đau khổ mà thôi. Lấy thí dụ như mua một chiếc xe mới là điều mà ta thường cho là thích thú. Khi mới có xe, ta rất vui vẻ, vừa ý và thỏa mãn, nhưng khi dùng nó thì vấnđề bắt đầu xảy ra. Nếu chiếc xe tự nó là một niềm vui sướng, thì khi càng sử dụng nguồn thỏa mãn này, lạc thú của ta phải tăng lên theo, nhưng điều này không diễn tiến như vậy. Khi được sử dụng nhiều, xe lại bắt đầu tạo ra sự rắc rối. Vì vậy, ta gọi đây là đau khổ vì thay đổi; sự thay đổi đã phát lộ bản chất khổ của sự vật.
Loại khổ thứ ba là nền tảng cho hai dạngđau khổ trước và biểu hiện của nó chính là tâm và thân ô nhiễm của chúng ta. Nóđược gọi là khổ thâm nhập khắp cùng vì nó thâm nhập hay ảnh hưởng đến tất cảcác loại chúng sinh trong luân hồi và do ngũ uẩn gây nên, vì vậy nó là nền tảng của đau khổ trong hiện tại và gây ra đau khổ trong tương lai. Không có cách nào tránh được loại khổ này, ngoại trừ bằng cách chấm dứt sự tái sinh liên tục.
Đây là ba loại khổ nên được nhận diện từban đầu. Như thế, không phải chỉ những cảm thọ được xem là khổ mà ngay cả những hiện tượng bên ngoài và bên trong, dựa trên đó mà những cảm thọ này phát sinh, cũng được xem là khổ; những dạng tâm thức và những trạng thái tâm thức đi kèm với cảm thọ cũng được xác định là khổ.
Nguồn gốc của những đau khổ này là gì? Dựa vào đâu mà khổ phát sinh? Nguồn gốc thứ nhất là nghiệp và nguồn gốc thứ nhì là phiền não; đây là chân đế thứ nhì trong tứ diệu đế; nguồn gốc thật sự của khổ.Nghiệp, hay hành động, đề cập đến những hành động ô nhiễm của thân, ngữ và ý. Từquan điểm của bản chất hay thực thể, các hành động gồm có ba loại: đạo đức, vô đạođức và trung hoà. Những hành động đạo đức là những nghiệp mang đến những quả vừa ý và tốt đẹp. Những hành động vô đạo đức là những nghiệp mang đến những quả đau khổ và tiêu cực.
Ba phiền não chính là si mê, tham ái và sân hận. Chúng gây ra nhiều loại phiền não khác nhưghen ghét và ác cảm. Để chấm dứt những nghiệp hay hành động là nguyên nhân của khổ, điều cần thiết là phải chấm dứt những phiền não, tức là những nguyên nhân của nghiệp này. Vì vậy, giữa nghiệp và những phiền não, nguồn gốc chính của khổchính là phiền não.
Khi ta tự hỏi những phiền não có thể loại bỏ được hay không, ta đã quan tâm đến diệu đế thứ ba, tức diệt đế. Nếu những phiền não có sẵn trong bản tính của tâm thì ta sẽ không thể nào loại bỏ chúng. Thí dụ, nếu sân hận thuộc về bản tính của tâm, thì bất cứ lúc nào tỉnh thức ta cũng sân hận, nhưng điều này hiển nhiên là không đúng. Đối với sự tham ái ta cũng lý luận tương tự. Do đó, bản tính của tâm và ý thức được xem là không bị ô nhiễm bởi những ô trược. Các ô trược có thể dễ bị loại bỏ và tách biệt khỏi tâm cơ bản.
Điều hiển nhiên là những tâm thái tốt mâu thuẫn với những tâm thái xấu. Thí dụ, tình thương và sự giận dữ không thểnào nảy sinh cùng lúc trong cùng một người. Khi ta đang giận một đối tượng, ta không thể thương yêu đối tượng này trong cùng lúc; tương tự như thế, khi ta đang cảm thấy thương yêu, ta không thể giận dữ trong cùng một lúc. Điều này cho thấy rằng hai loại tâm thức này khai trừ và mâu thuẫn với nhau. Do đó, khi ta tập quen với một tâm thái, tự nhiên tâm thái trái ngược sẽ dần dần yếu đi. Đây là lý do vì sao qua việc thực hành và phát triển lòng từ và bi – mặt tốt của tư tưởng-mặt xấu sẽ tự động giảm bớt.
Bằng cách này, ta có thể khẳng định rằng những nguồn gốc của khổ có thể được loại bỏ dần dần. Với sự hoàn toàn hủy diệt của những nguyên nhân tạo khổ, ta có diệt đế. Đây là sự giải thoát cuối cùng – đích thực, an lạc vĩnh cữu và cứu độ. Đây là chân đế thứ ba của tứ diệu đế.
Ta nên tu tập theo con đường nào để đạt được diệt đế này? Vì những lỗi lầm bắt nguồn từ tâm, sự đối kháng phải được phát sinh trong tâm thức. Quả thật, ta cần hiểu biết sựhiện hữu tối hậu của vạn pháp, nhưng điều quan trọng nhất là biết được chân tướng tối hậu của tâm.
Trước tiên, ta cần phải nhận thức một cách mới mẽ, trực tiếp, hoàn toàn bất nhị nguyên về bản tính tối hậu của tâm một cách chính xác; đây là con đường thấy (kiến đạo). Giai đoạn kế tiếp là trở nên quen thuộc với nhận thức này; đây là con đường thiền định (tu tập). Trước hai giai đoạn này, điều thiết yếu là đạt được an định trong thiền định gồm hai phần, tức là sự hợp nhất của định và huệ. Trước điều này, nói chung, để có được một tâm thức đầy trí huệ vững mạnh, điều thiết yếu trước tiên là phát triển sự an định của tâm, gọi là định (tĩnh trụ).
Đấy là những giai đoạn của con đường, diệuđế thứ tư, cần thiết để thành tựu chân đế thứ ba, tức sự chấm dứt hai chân đế đầu, khổ và nguồn gốc của khổ.
Tứ diệu đế là cấu trúc cơ bản trong tư tưởng và thực hành của Phật pháp.
Câu hỏi: Qua cái nhìn phiến diện, dường như có sự khác biệt giữa nguyên lý diệt dục trong Phật giáo và sự quan trọng ởTây phương là đời sống phải có mục đích, ngụ ý rằng sự ham muốn là điều tốt.
Trả lời: Có hai loại ham muốn: Một loại thì phi lý và hòa lẫn với những phiền não. Loại thứ hai là loại mà ta thấy những gì tốt là tốt và cố đạt được nó. Loại ham muốn thứ nhì là đúng đắn và nhờ đó, một hành giả dấn thân vào sự tu tập. Tương tự như vậy, sự mưu cầu về tiến bộ vật chất, dựa trên nhận thức rằng nó có thể phụng sự nhân loại và vì vậy đó là một điều tốt, cũng là nhận thức đúng đắn.
Ghi chú : Trên đây là bài dịch từ trang 21-25 trong quyển ’Kindness, Clarity, and Insight’ của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ14 Tenzin Gyatso, với sự đồng ý của Snow Lion Publications, www.snowlionpub.com. Jeffrey Hopkins dịch từ Tạng ngữ sang Anh ngữ và cùng hiệuđính với Elizabeth Napper. Nhà xuất bản Motilal Banarsidass Publishers Private Limited ấn hành tại Delhi năm 1997, và Snow Lion Publications ấn hành tại New York năm 1996, ấn bản thứ 12.
Xin hồi hướng mọi công đức đến sự toàn giác của tất cả chúng sinh. Mọi sai sót là lỗi của người dịch. Quan Âm Thiền Phật Học Viện, Ani Lozang Chophel, Lozang Ngodrub, Như-Ý Liên-Hoa dịch và hiệu đính tại Brisbane, Queensland. Tài liệu phân phát nhân dịp Geshe Lobsang Jamyang thuyết giảng về đề tài trên tại Chùa Linh Sơn, 89 Rowe Terrace, Darra Queensland, vào ngày 7 tháng 7 năm 2007.
Bài đọc thêm:
● BÀI GIẢNG VỀ TỨ DIỆU ĐẾ CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA TẠI LONG BEACH CONVENTION CENTER
Sau đó là phần thuyết giảng giáo lý Tứ Diệu Đế, ngài thuyết bằng tiếng Tây Tạng, sau đó được thông dịch ngay sang tiếng Anh bởi vị giáo sư người Tây Tạng. Những người Việt và Trung có thể nghe phần thông dịch bằng tiếng mẹ đẻcủa mình qua máy nghe làn sóng FM.
Trước khi đi vào nội dung đề tài, Đức Đạt lai Lạt Ma đã phác hoạ sơ qua về bối cảnh tôn giáo trước và sau khi Phậtđản sanh ở lục địa Ấn Độ. Đối với Phật Giáo ngài nhấn mạnh, dù từ trước đến nay Phật giáo được phân làm nhiều bộ phái, trường phái và hệ phái nhưng tựu chung tất cả đền có cùng một mục đích là giải thoát khỏi khổ đau luân hồi, mang lại an lạc và hạnh phúc đến cho mọi người. Đây là một triết lý chung và thiết yếu của đạo Phật mà người Phật tử cần phải biết và nói cho người khác biết. (Ngài nói bằng tiếng Anh)
Mở đầu phần nội dung, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói giáo lý TứDiệu Đế được coi là một trong những giáo lý nền tảng của đạo Phật. Nội dung là nói lên sự thật hay là chân lý của khổ đau (Khổ), nguyên nhân khổ đau (Tập), sựchấm dứt khổ đau (diệt khổ) và con đường đưa đến sựchấm dứt khổ đau (Đạo)…[*]
Ngài nói rằng:….
Bài Giảng Về Tứ Diệu Đế Của Đức Dalai Lama Ngày Thứ Nhất (Có lồng tiếng với phụ đề tiếng Việt)
The Fouth Noble Truth (Tứ Diệu Đế) – Part 1 – His Holiness the Dalai Lama
Uploadedvideo2012
The Fouth Noble Truth (Tứ Diệu Đế) – Part 2 – His Holiness the Dalai Lama
Uploadedvideo2012
Bài viết liên quan đến chủ đề:
● TÔI ĐI NGHE PHÁP – Tịnh Thủy
Thật là một phước báu lớn lao, không riêng cho mình tôi mà có lẽ cho cả gần một ngàn người Việt Nam và khoảng hơn mười ba ngàn người Hoa Kỳ cùng các sắc dân khác đến nghe pháp và dự lễ Điểm Đạo do Ngài Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 chủtrì tại Long Beach Convention Center vào hai ngày thứ Sáu 25-9-2009 và Thứ Bảy 26-09-2009. Nhiều người đến đây từ các tiểu bang miền Đông và miền Trung Tây Hoa Kỳ, có ngườiđến từ Canada, Alaska và Hawaii. Có thể nói đây là buổi lễ Phật giáo đông nhất từ trước đến nay được tổchức tại miền viễn Tây Hoa Kỳ.
![](http://www.thuvienhoasen.org/images/upload/Media/ducdalailama-thuyetphap-usa-45.jpg)
Trời miền Nam Cali hôm nay không có nhiều nắng nhưng lại có nhiều gió mát từ hướng biển thổi về nên trong lòng ai cũng cảm thấy như tươi hơn, vui hơn sau hai tuần nắng hạ gay gắt. Nhìn hàng người sắp hàng rồng rắn đi vào hội trường mà trong số đó số người Mỹ nhiều hơn người mình tôi mừng thầm vì Phật giáo đang đi vào lòng người dân bản xứ.
Trong hội trường rộng lớn với trên mười ba ngàn người hiện diện, nhưng lại rất yên lặng, không ồn ào như những nơi khác mà tôi đã từng tham dự.
Trên khán đài đức Đạt Lai Lạt Ma được thỉnh ngồi trên bục cao và phía dưới thấp là chư tăng ni Tây Tạng, Hoa Kỳ, Việt Nam và Trung Hoa ngồi xếp bằng hai bên. Trước khi ngài lên toà đăng đàn thuyết pháp, ông Bob Foster, thị trưởng thành phố biển Long Beach đã ngỏ lời tri ân và hân hoan đón chào Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trở lại thành phố. Sauđó Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trao tặng và choàng khăn trắng truyền thống của Phật Giáo Tây Tạng cho ông Thị Trưởng.
Khi thốt ra những lời pháp đầu tiên bằng Anh ngữ, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói rằng ngài rất sung sướng có mặt tại đây và đã ưu ái nhắc đến Phật tử Việt Nam. Mở đầu thời thuyết pháp Ngài nói về tầm quan trọng của các tôn giáo lớn hiện nay trên thế giới trong đó có Phật Giáo là mang lại tình yêu thương, lòng từ bi, tính bao dung và hoà ái đến với nhân loại, để con người với nhiều truyền thống văn hoá và niềm tin tôn giáo khác nhau như Hồi Giáo, Thiên Chúa Giáo, Ấn Độ giáo, Phật Giáo… có thểsống chung hài hoà với nhau và cùng nhau cải tiến xã hội. Ngài cũng nhắc nhở Phật Tử Việt Nam, Trung Hoa và Hàn Quốc nên giữ truyền thống Phật Giáo của mình và cố gắng thực hành giáo lý của Đức Phật.
Tiếp theo là phần tụng Bát Nhã Tâm Kinh bằng tiếng Sankrit do một nhà sư gốc Ấn tụng, rồi tiếng Trung Hoa do một Ni Sư gốc Hoa tụng. Tiếp đến là tụng tiếng Việt và sau cùng là Đức Đạt Lai Lạt Ma cùng chư Tăng Tây Tạng tụng Bát Nhã Tâm Kinh tiếng Tạng. Khi bài Bát Nhã tâm Kinh tiếng Việt quen thuộc cất lên, lòng tôi tràn ngập niềm hân hoan vui sướng như chưa bao giờ có được. Xin cảm ơn Hoà Thượng trưởng ban tổ chức Khensur Rinpoche Geshe Lobsang Jamyang .
Sauđó là phần thuyết giảng giáo lý Tứ Diệu Đế, ngài thuyết bằng tiếng Tây Tạng, sau đó được thông dịch ngay sang tiếng Anh bởi vị giáo sư người Tây Tạng. Những người Việt và Trung có thể nghe phần thông dịch bằng tiếng mẹ đẻcủa mình qua máy nghe làn sóng FM.
Trước khi đi vào nội dung đề tài, Đức Đạt lai Lạt Ma đã phác hoạ sơ qua về bối cảnh tôn giáo trước và sau khi Phậtđản sanh ở lục địa Ấn Độ. Đối với Phật Giáo ngài nhấn mạnh, dù từ trước đến nay Phật giáo được phân làm nhiều bộ phái, trường phái và hệ phái nhưng tựu chung tất cả đền có cùng một mục đích là giải thoát khỏi khổ đau luân hồi, mang lại an lạc và hạnh phúc đến cho mọi người. Đây là một triết lý chung và thiết yếu của đạo Phật mà người Phật tử cần phải biết và nói cho người khác biết.
Mở đầu phần nội dung, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói giáo lý TứDiệu Đế được coi là một trong những giáo lý nền tảng của đạo Phật. Nội dung là nói lên sự thật hay là chân lý của khổ đau (Khổ), nguyên nhân khổ đau (Tập), sựchấm dứt khổ đau (diệt khổ) và con đường đưa đến sựchấm dứt khổ đau (Đạo).
Ngài nói rằng: khổ đau hiện diện trong mọi dạng của chúng sinh hữu tình và tuỳ tâm thức và môi trường xung quanh mà mỗi người cảm nhận về nỗi khổ đau khác nhau. Có người nhìn khổ đau như một bầu trời ảm đảm, cho rằng đời là bể khổ và từ tư tưởng tiêu cực đó dẫn đến tháiđộ chán chường cuộc đời, không hăng hái học hành, làm việc và phát triển cộng đồng. Có người nhìn khổ đau như là một kinh nghiệm cần phải vượt qua, như là một hệquả tất yếu do mình đã tạo ra trước đây. Đức Đạt Lai Lạt Ma nói rằng, dù khổ đau thế này hay thế khác, dù tiêu cực hay tích cực chúng ta phải nhìn chúng qua lăng kính duyên khởi, ở đó các pháp đều phụ thuộc vào nhau đểsinh khởi, không một sự vật nào có tự tánh độc lập hay riêng rẽ, tất cả mọi sự việc đều chỉ là tương tác giữa nhiều nguyên nhân và điều kiện (nhân và duyên), cũng là luật nghiệp báo nhân quả chi phối mọi hành động của con người. Những khổ đau sinh khởi là kết quả của các hành động bất thiện từ thân, khẩu, ý. Ngược lại những niềm vui sướng hạnh phúc sinh khởi là kết quảcủa các hành động tốt lành cũng từ thân, khẩu, ý của chúng ta. Một khi đã thấu hiểu được lý duyên khởi này, ngài nói: “chúng ta sẽ nhìn mọi sự vật trong tác động của luật nhân quả và thấy rõ mối quan hệ nhân quả giữa khổ đau và nguồn gốc của nó”. “Và khi chúng ta thừa nhận mối quan hệ này, thì cũng thừa nhận rằng chúng ta có khả năng chấm dứt được khổ đau”.
Giáo lý Tứ Diệu Đế cho biết có hai loại nguyên nhân và kết quả: các nguyên nhân gây ra khổ đau và các nguyên nhân tạo ra hạnh phúc. Và mục đích của giáo pháp này sẽgiúp chúng ta đạt được hạnh phúc và vượt thoát khổ đau nếu chúng ta nỗ lực tu tập hàng ngày. Ngài nhấn mạnh nguyên nhân sâu xa và đầu mối căn bản nhất của khổ đau chính là vô minh, chính vô minh làm sinh khởi các hành vi tác ý, rồi các tác ý này lại làm sinh khởi một đời sống trong thếgiới luân hồi khổ đau. Và vô minh ở đây theo ngài nói là vô minh về luật nhân quả.
Trước khi kết thúc, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã tóm gọn giáo lý TứDiệu Đế qua ba điều. Thứ nhất, nhận thức khổ đau là các sự thật không thể tránh khỏi của cuộc đời. Thứhai, nhận thức nguyên nhân tạo ra khổ đau, mà vô minh làđầu mối căn bản nhất. Thứ ba, giải trừ khổ đau bằng các nỗ lực tu tập theo giáo lý đức Phật để đạt đếnđích tận cùng tối thượng là Niết Bàn, giải thoát mọi khổ đau luân hồi.
Sau phần giảng thuyết về Tứ Diệu Đế chấm dứt vào giữa trưa, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã dành cho báo giới một buổi họp báo riêng để Ngài trình bày một số việc và để cho báo chí có cơ hội đặt một số câu hỏi nhờ Ngài trảlời. Đến 1giờ 30 ngài trở lại hội trường ngồi thiền trước khi bắt đầu buổi Lễ Điểm Đạo Phật A DiĐà.
Do mối quan hệ giữa Tính Không và Duyên Khởi và sự giải thoát trong đạo Phật nên trước khi lễ Điểm Đạo bắt đầu ngài đã dành khoảng một giờ để giảng sơ qua về Tính Không (Emptiness), về Vô Ngã (No-self). Ngài nói Tính Không không phải chỉ là một sự trống không thuần tuý hay phủnhận hoàn toàn sự tồn tại. Tính Không theo ngài nênđược hiểu trong ý nghĩa là bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại: “Chính vì có nguồn gốc duyên khởi mà sựvật hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập.”. Nhờhiểu được điều này mà chúng ta biết rằng các cảm xúc và ý tưởng gây phiền não khổ đau trong tâm ta khởi lên từ vô minh làm chúng ta hiểu lầm như là thật là có và tồn tại một cách độc lập. Thật ra, chúng vốn là không thật, chỉ là duyên khởi, là Tính Không. Tính Không này, theo ngài phải được phát triển qua việc thực hành hai pháp thiền định samatha và thiền quán vipassana, tức là sự kết hợp (union) giữa hai trạng thái nhất tâm (single mind) và sựquán chiếu nội tâm. Điều này chỉ dễ dàng thành tựu khi hành giả luôn nghiêm trì giới hạnh. Đó là nói một cách tóm gọn về ba pháp môn tu tập của Phật giáo là Giới,Định và Tuệ.
Mộtđiều quan trọng nữa, ngài nhấn mạnh là lòng từ bi mà toàn bộ giáo pháp của đức Phật đặt nền móng trên đó. Chính vì lòng từ bi mà chúng ta mới có thể phát triển tâm nguyện tìm cầu sự giác ngộ để giúp đỡ muôn loài chúng sinh đang ngụp lặn trong khổ đau. Điều này gọi là phát tâm Bồ đề (generation of bodhichitta), nghĩa là tâm luôn hướng về chúng sinh và vì chúng sinh và (mình) ước muốn mãnh liệt tìm cầu giác ngộ viên mãn để cứu vớt chúng sinh, mang lại hạnh phúc và lợi lạc cho chúng sinh. Những ai muốn như thế có thể tham dự vào một nghi lễ phát tâm Bồ Đề để phát nguyện lý tưởng Bồ tát và thực hành lý tưởng này qua ba điều giới luật (tam tụ tịnh giới): thứ nhất là ngăn ngừa hết thảy mọi điều bất thiện; thứ hai là quyết tâm thành tựu hết thảy các điều lành; và thứ ba là luôn giúp đỡ muôn loài chúng sinh.
Tiếp theo sau đó là lễ phát tâm Bổ Đề cho những ai muốn phát nguyện thực hành con đường lý tưởng Bồ tát qua ba điều giới nêu trên và cùng phát nguyện:
Chođến khi hư không còn tồn tại
Và chúng sinh còn chịu đựng khổ đau,
Nguyện cho tôi còn tồn tại,
Đểxóa tan nỗi khổ đau trên thế gian này.
Sau lễ phát tâm Bồ Đề, Đức Đạt Lai Lạt Ma chủ trì Lễ Điểm Đạo Phật A Di Đà (Amitabha Buddha Initiation) và qua ngày hôm sau ngài sẽ chủ trì Lễ Điểm Đạo Phật Dược Sư (Medicine Buddha Initiation).
Xem tiếp phần hai: Tôi Đi Dự Lễ Điểm Đạo
Có lẽ đây là lần đầu tiên tại Hoa Kỳ, Đức Đạt Lai Lạt Ma chủ trì Lễ Điểm Đạo Phật A Di Đà (Amitabha Buddha Initiation) và Lễ Điểm Đạo Phật Dược Sư (Medicine Buddha Initiation). Có thể nói đây là nhân duyên thù thắng của Phật tử Việt Nam cư ngụ tại miền Nam California vì đức Đạt Lai Lạt Ma biết đa số người Việt Nam tu theo pháp môn Tịnh Độ (Niệm Phật) nên Ngài đã ưu ái cho tổ chức hai lễ này.
Lễ Điểm Đạo cũng còn gọi là lễ Quán Đảnh. Nói nôm na là lễ nhập đạo hay nhập môn. Quán Đảnh dịch từ tiếng Tây Tạng Wang có nghĩa đen là: “Quyền năng ”, nhưng trong ý nghĩa là “ban truyền quyền năng’’. Điều đó hàm ý là sự ban truyền quyền năng của trí tuệ từ vị thầy sangđệ tử, cho phép vị đệ tử đó đi vào hành trì tu tập và gặt hái thành quả tu tập.
Theo truyền thống Kim Cang Thừa, hành giả cần phải thọ nhận lễ quán đảnh để đón nhận năng lực gia hộ của chư Phật, chư Hộ Phật và chư Đạo Sư trước khi hành trì các pháp môn thiền quán tưởng theo hướng dẫn trong các nghi quỹ (sadhana).
Hai lễ Quán Đảnh A Di Đà và Dược Sưnày mang ý nghĩa là tăng thêm năng lực cho người hành trì pháp môn Niệm Phật. Ngày đầu tiên tức ngày hôm nay thứSáu 25-09-09 thì nhận lễ Quán Đảnh A Di Đà Phật, qua ngày thứ nhì tức thứ Bảy 26-09-09 thì nhận lễ quán đảnh Dược Sư Lưu Ly Phật. Phật Dược Sư thì gia trì cho chúng sanh dứt trừ mọi bệnh tật trong thân và tâm. Và dứt trừ ba bệnh lớn là tham, sân và si của chúng sanh.
LễQuán Đảnh là nghi thức biểu tượng, là hành vi thiền địnhđể tạo ra một tương ưng giữa Tâm và Tâm. Y cứ vào đó, trạng thái tâm chưa giác ngộ của người thọ nhận pháp Quán Đảnh tạo điều kiện làm quen và giúp cho tương ưng với tâm giác ngộ của một vị thày hay vị đạo sư. Vịthày ban lễ quán đảnh hôm nay và ngày mai là Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14.
Nền tảng về Lễ Điểm Đạo Phật A Di Đà:
“Hai loại tu tập chính yếu trong Phật Giáo là Kinh thừa(HiểnGiáo) và Mật thừa (Mật Giáo). Trong Mật thừa, có bốn lớp Mật Điển (Tantra): (1) Thiện Hạnh, (2) Hành Động, (3) Du Già, (4) Du Già Tối Thượng. Mật Điển Thiện Hạnh nhấn mạnh đến tầm mức quan trọng của việc thanh lọc các hành vi bên ngoài. Có ba dòng của Mật Điển Thiện Hạnh là dòng Như Lai, dòng Liên Hoa và dòng Kim Cang, được biết đến như là ba dòng vượt thế tục. Phật A Di Đà thuộc dòng Liên Hoa hay Padma của Mật Điển Thiện Hạnh.
Một trong những đại nguyện của Phật A Di Đà, một khi Ngài thành tựu giác ngộ, Ngài sẽ cứu độ tất cả chúng sinh ra khỏi sự đau khổ để dẫn đến cõi tịnh độ của Ngài. Những ai với tín tâm mạnh mẽ và siêng năng trì nguyện đức Phật A Di Đà, bao gồm cả những người đã phạm tội ngũnghịch, sẽ tạo ra được một vòng đai tín tâm để cho tâm viên mãn của đức Phật A Di Đà cuốn kéo đến cõi tịnhđộ. Đức Phật A Di Đà có đại lực và sức hộ trìđể hoá độ tất cả chúng sinh hữu tình, nhưng hai yếu tốcần thiết vẫn là vành đai tín tâm của người tu học và sức cuốn kéo từ tâm viên mãn của Ngài.
Thật là một hạnh duyên cát tường cho chúng con được phép nhận pháp truyền năng lực Phật A Di Đà từ đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14. Nguyện cho tất cả đều đến được cõi tịnh độ của Phật A Di Đà.” [1]
Thọnhận quán đảnh cũng giống như việc gieo mầm hạt giống trong tâm thức; sau này, khi hội đủ nhân duyên và qua các nỗ lực tu trì, hạt giống đó sẽ nảy mầm thành Giác ngộ.Vì vậy mà, trước khi lễ Quán đảnh Phật A Di Đà bắt đầu,Đức Đạt Lai Lạt Ma đã làm lể phát Tâm Bồ Đề, lễ Quy Y Tam Bảo và truyền Giới.
Qua ngày hôm sau, thứ Bảy 26-09-09 là lễ Điểm Đạo Phật Dược Sư (Medicine Buddha Initiation). Hôm nay số người tham dự cũng đông bằng hôm qua, theo ban tổ chức cho biết là 13 ngàn người tham dự lễ này.
Trước khi lễ bắt đầu đức Đạt Lai Lạt Ma dành khoảng một giờ để nhận và trả lời các câu hỏi của Phật tử. Sau đó là lễ phát Tâm Bồ Đề và truyền Quy Y Ngũ Giới cho hàng cư sĩ và đồng phát nguyện:
Chođến khi hư không còn tồn tại
Và chúng sinh còn chịu đựng khổ đau,
Nguyện cho chúng con còn tồn tại,
Đểxóa tan nỗi khổ đau trên thế gian này.
Và sau đó ngài chủ trì lễ điểm đạo Phật Dược Sư:
“Hôm nay, chúng con thật may mắn được ban lễ Điểm Đạo Phật Dược Sư từ chính đức Đạt Lai Lạt ma thứ 14.
Nguyện cho chúng con luôn có được chánh kiến và chánh tín, và không bị chia lìa với bổn sư thiện xảo của chúng con. Nguyện cho chúng con lưu giữ được từ tâm, có đời sống dài lâu, dung hạnh và thiện đức cũng như được phát triển tâm Bồ Đề. Xin cho chúng con luôn luôn không những tái sinh thành người, mà còn vãng sinh về cõi Phật, trong đoá sen, với các phẩm hạnh viên mãn khiến trở thành một cỗ xen hoằng hóa giáo pháp của bậc Tôn Sư Tối Cao.
Vì lợi ích của tất cả chúng sinh hữu tình nhiều như bầu trời cao, chúng con phấn đấu để thành tựu giác ngộ tuyệt vời.
Sựsống của con người vô cùng quý giá và khó đạt. Một khi đạt được, trường thọ mà không gặp mọi chướng ngại với tất cả nhu cầu thiết yếu là đều cần kíp để tạođiều kiện cho sự tu học Chánh Pháp nhằm phục vụ tất cả chúng sinh hữu tình.
Hướngđến mục đích này, Đại Vương Dược Sư Phật, còn được gọi là Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, với long từ ái bìnhđẳng và với phương tiện thiện xảo của mình dành cho tất cả chúng sinh hữu tình bất kể sự khác biệt về các tầng lớp giới cấp của họ.
Thông qua việc ban huệ phước của lễ điểm đạo Phật Dược Sư, những ai chỉ cần nghe đến danh tánh của bảy Đức Phật Dược Sư, thì ngay cả dòng lửa liên tục của tầng thứtám hoả diệm địa ngục cũng đều được mát dịu như làđại dương của các đoá hoa sen.
Bảyđức Phật Dược Sư là các vị Phật đã thành tựu với tám hay bốn hay mười hai sở nguyện và tôn nghiêm với quang vinh về sự tích luỹ công đức và trí tuệ. Những thệnguyện của các đức Phật Dược Sư là bất diệt và có năng lực to tát hơn, nhanh chóng hơn và ban bố huệ phước trong thời mạt pháp của ngũ chủng (như thời đại hiện nay của chúng ta).
Chỉcần nghe danh tánh của bảy vị Phật Dược Sư, sẽ xua tan sự đau khổ, bệnh tậ, và tam độc của các hạ giới.
Bảy vị Phật Hộ Trì Từ Bi trong thời mạt pháp này, cùng vớiđức Phật Thích Ca Mau Ni là ngọn đèn tối cao của trí huệxua tan bong tối của vô minh và là các liều thuốc tốt nhất xoa dịu các nỗi đau và bệnh tật.
Thoát khỏi tất cả khổ đau và bệnh tật, sắc tướng hay thểchất của chúng con được khoẻ mạnh và tâm thức của chúng con được an lạc nên chúng con có thể thành tựu đại giácđể đạt phúc lợi và đến khi đó, cũng để phục vụ tất cả chúng sinh hữu tình.”[2]
Cuối buổi lễ, vị đại diện Trung Tâm Phật Giáo Tây Tạng Geden Shoeling Center, đơn vị tổ chức, đã báo cáo công tác tổ chức tốt đẹp và tình trạng tài chánh khả quan trước Đức Đạt Lai Lạt Ma và toàn thể công chúng tham dự.Người đại diện cũng đề cập đến việc cúng dường tịnh tài lên Đức Đạt Lai Lạt Ma, nhưng ngài nói theo truyền thống ngài không thể nhận bất cứ thứ cúng dường nào và thay vào đó ngài yêu cầu tổ chức nên dùng số tịnh tài đó vào việc phát triển cơ sở.
Sau khi dùng bữa ăn trưa, Đức Đạt Lai Lạt Ma và đoàn tuỳtùng đã từ giã thành phố biển Long Beach trực chỉ đến thành phố Vancouver Canada.
Tịnh Thuỷ tường trình từ Long Beach
(ThưViện Hoa Sen)
Chú Thích:
[1], [2] trích đoạn: Program: His Holiness The XIV Dalai Lama, Long Beach Convention Center September 25-26, 2009.
● TỨ DIỆU ĐẾ NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY –
Đức Đạt Lai Lạt Ma XIV
TỨ DIỆU ĐẾ
NỀN TẢNG NHỮNG LỜI PHẬT DẠY
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo
Nguyên tác: The Four Noble Truths (1997)
Bản dịch Anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa – Hiệu chỉnh: Dominique Side
Bản dịch Việt ngữ: Võ Quang Nhân – Hiệu đính: Nguyễn Minh Tiến
.
.
Tứ diệu đế là nền tảng cốt lõi của giáo lý nhà Phật, và do đó rất quan trọng. Thật ra, nếu các bạn không có sựhiểu biết về Tứ diệu đế [1]cũng như chưa tựmình thể nghiệm chân lý của lời dạy này thì các bạn sẽkhông thể thực hành Phật pháp. Do đó, tôi luôn luôn hoan hỉ khi có cơ hội để giảng giải về Tứ diệu đế.
Nói một cách tổng quát, tôi tin rằng hầu hết các tôn giáo trên thế giới đều có khả năng phục vụ nhân loại và đào tạo những con người tốt đẹp. Khi dùng từ “tốt đẹp”,ý tôi không muốn nói đến những người có vẻ ngoài xinhđẹp, mà là những người có tâm hồn tốt đẹp và lòng từ ái cao quý. Vì thế, tôi luôn cho rằng việc duy trì truyền thống tôn giáo của mỗi cá nhân là tốt hơn, bởi vì sựthay đổi tôn giáo có thể sẽ dẫn đến những khó khăn vềtrí tuệ và tình cảm. Chẳng hạn như, văn hóa tôn giáo truyền thống ở nước Anh là Ki Tô giáo, và những người Anh có thể sẽ cảm thấy tốt hơn khi vẫn giữ theo tôn giáo đó.
Mặc dù vậy, đối với những ai cảm thấy tôn giáo truyền thống không hiệu quả cho mình, cũng như đối với những ai thật sự chưa có niềm tin vào tôn giáo, thì cách giải thích sựviệc của đạo Phật có thể là cuốn hút. Trong những trường hợp đó, việc tin theo Phật giáo có thể là đúng đắn. Nói chung, tôi cho rằng có được đôi chút hiểu biết về tôn giáo vẫn hơn là không hiểu biết gì. Nếu bạn thật sựcảm thấy bị thu hút bởi những pháp môn tu tập của Phật giáo cũng như phương thức rèn luyện tinh thần của các Phật tử, thì điều quan trọng là phải cân nhắc thật cẩn thận, và chỉ khi nào cảm thấy Phật giáo thật sự thích hợp cho mình mới nên tiếp nhận đạo Phật và trở thành một Phật tử.
Ở đây còn một điểm nữa rất quan trọng. Có một khuynh hướng tự nhiên ở con người là, đôi khi, để biện minh cho sự tiếp nhận một tôn giáo mới, chúng ta thường phê phán tôn giáo cũ của mình, hoặc tôn giáo truyền thống của quốc gia mình, và cho rằng nó thiếu sót. Thật không nên làm nhưthế.
Thứ nhất, mặc dù tôn giáo trước đây có thể không hữu hiệu cho bạn, nhưng điều đó không có nghĩa là nó hoàn toàn vô giá trị đối với nhiều triệu người khác. Chúng ta nên tôn trọng hết thảy mọi con người, và do đó ta phải tôn trọng cả những người tin theo các tôn giáo khác. Hơn nữa, tôn giáo truớc đây của các bạn, cũng giống như mọi tôn giáo khác, đều có khả năng giúp ích cho một số mẫu người nào đó. Rõ ràng là đối với một số người, cách tiếp cận của Ki Tô giáo lại hữu hiệu hơn so với Phật giáo.Điều đó còn tùy thuộc vào khuynh hướng tinh thần của mỗi cá nhân. Do vậy, chúng ta phải biết trân trọng khả năng giáo hóa của mỗi tôn giáo, và tôn trọng tất cả những người tin theo các tôn giáo đó.
Thứ hai, chúng ta giờ đây đang được biết đến nhiều truyền thống tôn giáo của thế giới và đang cố gắng phát triển một sự hòa hợp chân thật giữa các tôn giáo. Điển hình của nỗ lực này là cuộc họp mặt nhiều đại biểu tôn giáo khác nhau tại Assisi năm 1986 để bàn về tôn giáo và môi trường [2]. Tôi nghĩ hiện nay đang có nhiều sự giao thoa giữa các niềm tin khác nhau và ý tưởng về sự đa dạng tôn giáo đang được hình thành. Đây là một dấu hiệu rất khích lệ. Vào thời đại mà người ta đang cố gắng phát triển sự hiểu biết tôn giáo chân thật ở khắp mọi nơi thì khuynh hướng phê phán của cá nhân riêng lẻ có thể rất có hại.
Dựa trên những luận điểm này, chúng ta nên duy trì sự tôn trọngđối với các tôn giáo khác.
Sở dĩ tôi mở đầu bằng những điểm như trên là vì khi thật sự giải thích về Tứ diệu đế, tôi buộc phải chứng minh rằng đạo Phật là tốt đẹp nhất! Hơn nữa, nếu các bạn hỏi rằng tôn giáo nào tốt nhất cho tôi thì câu trả lời không ngần ngại của tôi là Phật giáo. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng đạo Phật là tốt nhất cho tất cả mọi người- chắc chắn là không! Do vậy, trong suốt buổi giảng này, khi tôi nói rằng với tôi đạo Phật là tốt nhất thì xin các bạn đừng hiểu nhầm ý tôi.
Tôi muốn nhấn mạnh thêm rằng khi tôi nói tất cả các tôn giáođều có khả năng giáo hóa lớn lao, thì đó không chỉ là cách nói lịch sự hay xã giao. Điều hiển nhiên là, dù muốn hay không thì toàn thể nhân loại này cũng không thể đều là Phật tử. Tương tự, cũng không thể đều là Ki Tô giáo hay Hồi giáo… Ngay cả ở Ấn Độ vào thời Phật tại thếthì cũng không phải tất cả mọi người đều theo đạo Phật.Đây là một sự thật. Hơn nữa, tôi không chỉ đọc sách về các tôn giáo khác mà còn đã từng gặp gỡ các vị tu hành chân chính của những truyền thống tín ngưỡng khác. Chúng tôi đã trao đổi về những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc, đặc biệt là những trải nghiệm về lòng thương yêu. Tôi đã nhận ra được tình thương chân thật và rất mãnh liệt trong tâm tư của họ. Do đó, tôi kết luận rằng các tôn giáo khác nhau đó đều có khả năng làm phát triển tâm hồn tốt đẹp.
Cho dù chúng ta có ưa thích giáo lý của những tôn giáo khác hay không thì điều đó cũng không thật sự quan trọng. Với người không theo Phật giáo thì ý tưởng về Niết-bàn và kiếp sau dường như vô nghĩa. Tương tự, với những người Phật tửthì tư tưởng về một đấng Sáng thế nghe như phi lý. Nhưng những điều này không quan trọng, có thể bỏ qua. Điều quan trọng là, nhờ vào các truyền thống tôn giáo khác nhau này, một người rất tồi tệ có thể được chuyển hóa thành một người tốt đẹp. Đó là mục đích của tôn giáo- và đó là kết quả thực tiễn. Chỉ riêng điểm này thôi cũng đủ là lý do để tôn trọng các tôn giáo khác.
Cuối cùng, như các bạn có thể đã biết, đức Phật giáo huấn bằng những phương cách khác nhau, và đạo Phật có nhiều hệ thống triết lý dị biệt như là Tỳ-bà-sa bộ (Vaibhāshika), Kinh lượng bộ (Sautrāntika), Duy thức tông (Cittamātra), Trung quán tông (Mādhyamika)…[3] Mỗi trường phái kểtrên đều trích dẫn lời đức Phật từ kinh điển. Nếu như đức Phật đã dạy những điều khác biệt nhau, thì có vẻ như tự Ngài không nắm chắc được chân tướng của sự việc. Nhưng sự thật không phải vậy, mà là do đức Phật biết rõ được những căn cơ khác nhau của các đệtử ngài. Mục đích chính của sự giáo hóa là để giúp ích cho con người chứ không phải để được nổi tiếng. Cho nên, những điều Ngài dạy là thích hợp với căn cơ của từng người nghe. Vì thế, chính bản thân đức Phật Thích-ca Mâu-ni rất tôn trọng quan điểm và nhân cách của mỗi cá nhân. Một giáo pháp có thể là rất thâm diệu, nhưng nếu không phù hợp với một người nào đó, thì sự giảng giải giáo pháp đó phỏng có ích gì cho người ấy? Trong ý nghĩa này, Phật pháp tựa như một liều thuốc. Giá trị chính của liều thuốc là ở chỗ nó chữa được bệnh chứ không ởnơi số tiền bỏ ra mua nó. Chẳng hạn, một loại thuốc có thể là rất quý và đắt tiền, nhưng nếu nó không thích hợp với người bệnh thì chẳng có ích gì cả.
Vì có nhiều hạng người khác nhau trên thế giới, nên chúng ta cần có những tôn giáo khác biệt nhau. Tôi xin đưa ra một ví dụ về chuyện này. Khoảng đầu thập niên 1970, có một kỹ sư người Ấn hết sức nhiệt thành tin theo Phật giáo và cuối cùng đã trở thành một tăng sĩ. Anh ta là người hết sức chân thành và dễ mến. Rồi một ngày nọ, tôi giảng giải cho anh ta về giáo lý vô ngã của đạo Phật, tức là giáo lý phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã độc lập hay linh hồn. [4] Anh ta đã thật sự chấn động đếnđộ run rẩy toàn thân. Nếu quả thật không có linh hồn vĩnh cửu thì anh ta sẽ cảm thấy thiếu vắng một điều gì đó rất thiết yếu. Anh ta đã hoàn toàn kinh hãi. Tôi thấy là rất khó để giảng giải với anh ta ý nghĩa vô ngã. Phải cần đến nhiều tháng trời, và cuối cùng thì sự kinh sợcủa anh ta mới giảm dần. Vì thế, đối với những người như anh ta thì tốt hơn nên thực hành một giáo pháp dựa trên bản ngã (atman) hay lòng tin vào sự hiện hữu của linh hồn.
Nếu nhận thức được tất cả những điểm vừa nêu trên, chúng ta sẽ thấy rất dễ dàng có được sự trân trọng và đánh giá đúng về những truyền thống tín ngưỡng khác hơn là tôn giáo mà chúng ta đang tin theo.
Các nguyên lý cơ bản của phật giáo
Mỗi khi giới thiệu những lời Phật dạy, tôi luôn chú ý trình bày theo hai nguyên lý cơ bản. Nguyên lý đầu tiên là bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại.[5] Mọi triết lý Phật giáo đều dựa trên hiểu biết về chân lý cơ bản này. Nguyên lý thứ nhì là nguyên lý bất bạo động, nguyên lý này định hướng hành vi của những người thực hànhđạo Phật, tức là những người có quan điểm công nhận bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại. Ý nghĩa thiết yếu của nguyên lý bất bạo động là chúng ta nên cố hết sức để giúp đỡ người khác, và nếu không thể giúp đỡthì chí ít cũng phải không hành sự gây hại cho họ. Trước khi đi vào giảng giải chi tiết về Tứ diệu đế, tôi muốnđược phác thảo sơ qua những nét chính của hai nguyên lý trên để làm nền tảng.
Quy y và phát tâm Bồ-đề
Trước hết tôi xin giới thiệu hai nguyên lý này bằng các thuật ngữ Phật giáo truyền thống. Chúng ta chính thức trở thành một Phật tử khi ta quyết định quy y Tam bảo và phát tâm Bồ-đề, được hiểu như là phát khởi lòng từ bi, tâm vịtha, hay trái tim cao đẹp. Tam bảo của Phật giáo bao gồm đức Phật, Pháp – tức là giáo pháp của Phật, và Tăng-già, tức là cộng đồng những người tu tập. Như vậy, rõ ràng ý tưởng giúp đỡ người khác là cốt lõi của cả việc quy y và phát tâm Bồ-đề. Việc thực hành phát tâm Bồ-đềrõ ràng kéo theo sự tự nguyện có các hành động với mụcđích chủ yếu nhằm giúp đỡ người khác; trong khi đó, việc thực hành quy y đặt một nền tảng dẫn dắt người tu tập theo một nếp sống đạo đức và giới hạnh, tránh mọi hànhđộng có hại cho người khác và tôn trọng luật nghiệp báo.
Chúng ta sẽ không thể có được nhận thức ở mức cao về tâm Bồ-đề, trừ phi chúng ta có được một thể nghiệm nền tảng tốt đẹp của việc thực hành quy y Tam bảo. Vì lý do này mà sự phân định một cá nhân có phải là Phật tửhay không được dựa trên cơ sở người đó đã quy y Tam bảo hay chưa.
Mặc dù thế, khi nói về quy y Tam bảo, ta không nên nghĩ đó chỉ đơn giản là một buổi lễ quy y chính thức với một vịthầy, hay chỉ nhờ vào hiệu lực của việc tham dự một buổi lễ quy y như thế mà ta có thể trở thành Phật tử.Thật sự là có nghi thức quy y trong Phật giáo, nhưng nghi thức này không phải là điểm quan trọng. Điều quan trọng nhất là, nhờ vào kết quả của sự tự quán chiếu, suy xét, ngay cả khi không có một bậc thầy, mà các bạn đã hoàn toàn tin tưởng vào Phật, Pháp, Tăng như là đối tượng chân thật tuyệt đối để nương tựa và làm theo, và chỉ khi ấy bạn mới thật sự trở thành một Phật tử. Bạn giao phó phần hạnh phúc tâm linh của mình cho Tam bảo, và đây mới là ý nghĩa thực sự của việc quy y. Nói cách khác, nếu có bất kỳ sự nghi ngờ hay do dự nào trong lòng bạn về giá trịcủa Phật, Pháp, Tăng như là các đối tượng chân thật tuyệtđối để quy y, thì cho dù bạn có tham dự nghi thức quy y, chính sự nghi ngờ và do dự đó cũng sẽ ngăn không cho bạn trở thành một Phật tử thật sự, ít nhất là vào thờiđiểm đó. Do vậy, điều quan trọng là phải hiểu được các đối tượng của sự quy y.
Khi nói về Phật trong nội dung này, chúng ta không nên giới hạn việc hiểu chữ Phật trong ý nghĩa về một nhân vật lịch sử đã từng sinh ra ở Ấn Độ.[6] Thay vì vậy, ta nên hiểu về quả vị Phật [7] dựa trên các tầng bậc của sự tỉnh thức, hoặc các mức độ chứng ngộ của tâm thức. Ta nên hiểu sự giác ngộ (quả vị Phật) như là một trạng thái tinh thần của chúng sinh. Đây là lý do tại sao các kinh văn Phật giáo có thể đề cập đến các vị Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai.
Bây giờ, câu hỏi tiếp theo là: Trạng thái giác ngộ hình thành như thế nào? Làm thế nào một người trở nên hoàn toàn giác ngộ? Khi nói đến trạng thái giác ngộ, chúng ta thường có khuynh hướng tự hỏi ngay rằng: Liệu mỗi người có thể đạt được trạng thái như thế hay không, có thể hoàn toàn giác ngộ, trở thành một vị Phật hay không?
Ở đây chúng ta thấy rằng, chìa khóa của vấn đề nằm trong sự thấu hiểu bản chất của Pháp. Nếu Pháp tồn tại, thì Tăng-già chắc chắn cũng tồn tại. Tăng-già là những ngườiđã dấn bước trên con đường Chánh pháp, và là những ngườiđã nhận hiểu và thực hiện chân lý của Pháp. Nếu có những vị trong Tăng-già đã đạt tới các trạng thái tâm thức vượt qua được những cấp độ thô của các cảm xúc tiêu cực và phiền não, thì ta có thể hình dung được tính khảthi của việc đạt tới một sự giải thoát hoàn toàn khỏi tất cả mọi cảm xúc tiêu cực và khổ đau. Trạng thái giải thoát hoàn toàn đó chính là quả vị Phật.
Trong ý nghĩa đang trình bày, tôi nghĩ chúng ta phải phân biệt rõ giữa cách dùng chữ “Pháp” như một thuật ngữ tổng quát với cách dùng trong khuôn khổ đặc biệt của khái niệm quy y. Một cách tổng quát, Pháp có nghĩa là kinh điển, những lời dạy của Phật, và các thật chứng tâm linh dựa trên sự thực hành những lời dạy đó. Khi được dùng trong mối quan hệ với quy y, Pháp có hai nội dung. Thứ nhất là con đường dẫn tới sự vắng bặt hết thảy mọi cảm xúc đau khổvà phiền não; thứ hai là chính bản thân sự vắng bặt tịch diệt đó.[8] Nhờ vào sự hiểu biết về đoạn diệt thực thụ và con đường đẫn tới sự đoạn diệt này mà ta mới có thể nhận biết được thế nào là trạng thái giải thoát.
Duyên khởi
Trong kinh điển, đức Phật lặp lại nhiều lần rằng: “Bất cứ ai lĩnh hội được bản chất phụ thuộc lẫn nhau (duyên khởi) của thực tại thì sẽ hiểu được Pháp; và bất cứai hiểu được Pháp thì sẽ hiểu được Phật.” [9] Tôi tin rằng, nếu tiếp cận Phật ngôn này từ góc độ giáo lý Trung quán của ngài Long Thụ (Nāgārjuna), chúng ta sẽ có thể đạt đến sự hiểu biết toàn diện nhất về ý nghĩa sâu xa trong đó. Nếu các bạn cho rằng tôi có ý thiên vịvới ngài Long Thụ, tất nhiên tôi sẽ chấp nhận sự phê phán đó! Theo ngài Long Thụ ta thấy trong Phật ngôn này có ba mức ý nghĩa sau đây.
Thứnhất, cách hiểu về duyên khởi (pratītyasamutpāda), vốn rất phổ biến trong mọi trường phái Phật giáo, giải thích Phật ngôn trên theo ý nghĩa phụ thuộc vào nhau để sinh khởi. “Pratīt”nghĩa là “phụ thuộc vào”, và “samutpāda” có nghĩa là“sự sinh khởi”. Nguyên lý này có nghĩa là sự hiện hữu của tất cả mọi sự việc có điều kiện trong vũ trụ đều chỉ là kết quả của sự tương tác giữa nhiều nguyên do (nhân) và điều kiện (duyên). Điều này rất có ý nghĩa, vì nó loại trừ hai khả năng. Một là khả năng sự vật hình thành một cách hoàn toàn tự nhiên, không hề có các nguyên nhân và điều kiện; và hai là khả năng sự vật hình thành từ một đấng sáng thế siêu nhiên hay tạo hóa. Cảhai khả năng này đều không thể có.
Thứhai, ta có thể hiểu nguyên lý duyên khởi theo ý nghĩa các yếu tố hợp thành và toàn thể. Mọi đối tượng vật chất có thể được nhận biết qua cách thức mà các thành phần hợp thành một thực thể trọn vẹn, và qua chính ý niệm về “toàn thể” hay “sự trọn vẹn” phụ thuộc vào sựtồn tại của các thành phần. Sự phụ thuộc như vậy tồn tại một cách rõ ràng trong thế giới vật lý. Tương tự,các thực thể phi vật lý, chẳng hạn như tâm thức, cũng có thể được cứu xét trong ý nghĩa các trình tự nối tiếp tương tục theo thời gian: Sự nhận biết về một ý tưởng trọn vẹn được dựa trên cơ sở của các trình tự nối tiếp nhau để tạo nên một dòng tư tưởng.[10] Cho nên, khi cứu xét vũ trụ theo cách này, chúng ta không chỉ thấy rằng mỗi sự vật có điều kiện đều được hình thành một cách phụ thuộc (duyên sinh), mà còn hiểu rằng toàn bộthế giới hiện tượng cũng hình thành theo nguyên lý duyên khởi.
Mức nghĩa thứ ba của nguyên lý duyên khởi là tất cả sự vật và hiện tượng – thật ra là toàn bộ thực tại – chỉ hiện hữu như là kết quả sự kết hợp đồng thời của tất cả những yếu tố cấu thành. Khi phân tích sự vật trong nhận thức bằng cách chia chẻ chúng thành từng yếu tố cấu thành, bạn sẽ hiểu ra được rằng bất cứ sự vật nào cũng đều hình thành với sự phụ thuộc hoàn toàn vào các yếu tố khác. Do đó, không một sự vật nào có tự tínhđộc lập hay riêng rẽ. Bất cứ đặc tính nào mà ta gán cho sự vật đều tùy thuộc vào sự tương tác giữa nhận thức của chúng ta và chính bản thân thực tại. Tuy nhiên,điều này không có nghĩa rằng sự vật không tồn tại. Phật giáo không dạy thuyết hư vô. Sự vật quả thật là có tồn tại nhưng không phải những thực thể độc lập, tự tồn.
Bây giờ, hãy trở lại với Phật ngôn vừa dẫn trên. Ngài dạy rằng: Việc thấy được nguyên lý duyên khởi sẽ dẫn đến việc thấy được Pháp. Khái niệm Pháp ở đây có ba ý nghĩa khác nhau tương ứng với ba mức ý nghĩa khác nhau của nguyên lý duyên khởi mà ta vừa mô tả.
Trước hết, ta có thể liên hệ Pháp với ý nghĩa ở cấp độ đầu tiên của duyên khởi, tức là sự phụ thuộc có tính nhân quả. Qua việc phát triển hiểu biết sâu sắc bản chất phụthuộc nhau của thực tại trong ý nghĩa về sự phụ thuộc có tính nhân quả, ta có thể nhận thức rõ được sự vận hành của cái gọi là “nghiệp”, là luật nghiệp báo nhân quả chi phối mọi hành động của con người. Luật này giải thích vì sao những cảm thọ đau đớn và khổ sở lại sinh khởi như là kết quả của các hành động, ý nghĩ, và cáchứng xử xấu xa (bất thiện), và vì sao những cảm thọ thích ý như là hạnh phúc, niềm vui lại sinh khởi như là kết quảcủa những nhân duyên tương ứng – nghĩa là các hành vi, cảm xúc và ý nghĩ tốt lành (thiện).
Việc phát triển hiểu biết sâu sắc về duyên khởi trong ý nghĩa về sự phụ thuộc có tính nhân quả sẽ cho các bạn một sự thấu suốt nền tảng về bản chất của thực tại. Khi ngộ ra rằng mọi thứ ta cảm nhận và thể nghiệm đều khởi lên như là kết quả của sự tương tác và kết hợp của các tác nhân (nhân) và các điều kiện (duyên), thì toàn bộquan niệm của bạn sẽ thay đổi. Quan điểm của bạn đối với những kinh nghiệm nội tâm, và với cả thế giới nói chung, sẽ chuyển hướng khi bạn bắt đầu nhìn nhận mọi sự vật trong tác động của luật nhân quả. Một khi bạnđã mở rộng quan điểm triết học loại này, bạn có thể đặt hiểu biết của mình về nghiệp vào trong khuôn khổ đó, vì luật nghiệp báo là biểu hiện cụ thể của nguyên lý nhân quả bao quát khắp thảy.
Tương tự, khi bạn có hiểu biết sâu sắc về hai chiều hướng ý nghĩa còn lại của duyên khởi – sự phụ thuộc giữa các yếu tố cấu thành với toàn bộ, và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa nhận thức và thực tại – thì quan niệm của bạn sẽ sâu sắc hơn, và bạn sẽ thấy rõ được rằng có một sự khác biệt giữa cách thức mà sự vật xuất hiện với bạn và cách thức mà chúng thật sự là. Những gì trông có vẻ như là một kiểu thực tại tự tồn, khách quan bên ngoài lại không thật sự đúng với bản chất thực sự của thực tại.
Một khi chúng ta nhận chân được sự sai biệt giữa sự trình hiện và thực tại, ta đạt được sự thấu hiểu chắc chắn về cách thức tác động của các cảm xúc, và cách thức mà chúng ta phản ứng lại với các sự kiện, đối tượng. Ta thấy được rằng, đàng sau những phản ứng cảm xúc mạnh mà chúng ta có trong nhiều trường hợp, là một sự thừa nhận về một kiểu thực thể tồn tại độc lập bên ngoài. Bằng cách này, chúng ta phát triển một hiểu biết thấu đáo về nhiều chức năng khác nhau của tâm và của các mức độý thức bên trong chúng ta. Và ta cũng nuôi lớn nhận thức rằng dù có một số kiểu trạng thái tinh thần và cảm xúc dường như có thật, và dù nhiều đối tượng có vẻ rất sinh động, thì trong thực tế, chúng chỉ là ảo tưởng. Chúng không thật sự tồn tại theo cách thức mà ta tưởng.
Qua phương cách quán chiếu và phân tích này, ta sẽ có thể đạt tới một hiểu biết sâu sắc về những gì mà thuật ngữPhật học gọi là “nguồn gốc của đau khổ”; hay nói cách khác là những thọ dẫn tới sự lẫn lộn, sai lầm, và gây phiền não cho tâm thức. Khi sự nhận biết này được kết hợp với hiểu biết về bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại ở mức độ vi tế nhất, thì chúng ta cũng thấu triệt được cái gọi là “tính không của thực tại”,trong ý nghĩa là mỗi một đối tượng hay sự kiện đều chỉ sinh khởi theo cách như là sự kết hợp của nhiều yếu tố và không hề có bất cứ sự tồn tại độc lập, riêng rẽ nào.
Dĩnhiên là sự thấu đáo về tính không giúp ta hiểu rằng bất kỳ ý tưởng nào dựa trên quan điểm ngược lại cho rằng sự vật tự nó tồn tại một cách độc lập đều là sai lầm. Những ý tưởng như thế là đã hiểu sai về bản chất của thực tại. Ta nhận ra rằng chúng không có giá trị vững vàng trong cả thực tại và trong kinh nghiệm đúng thật của chúng ta, trong khi đó tính không của thực tại lại có giá trị vững vàng cả về mặt lý luận cũng như trong kinh nghiệm. Dần dần, ta tiến tới việc nhận thấy rằng có thể đạtđến một trạng thái tri kiến mà mọi sự hiểu biết nhầm lẫn như vậy đều bị loại trừ hoàn toàn. Đó chính là trạng thái tịch diệt hay “diệt”.
Trong Minh cú luận, ngài Nguyệt Xứng[11] cho rằng nếu có thểthừa nhận tính không thì ta có thể thừa nhận thế giới duyên khởi. Nếu ta có thể thừa nhận điều đó, thì cũng có thể thừa nhận mối quan hệ nhân quả giữa khổ đau và nguồn gốc của nó. Và một khi ta đã chấp nhận quan hệnày, thì cũng có thể nghĩ đến và chấp nhận khả năng chấm dứt được đau khổ. Ngài Nguyệt Xứng biện luận thêm rằng, nếu có thể chấp nhận như vậy, thì ta cũng có thể chấp nhận rằng mỗi con người đều có khả năng nhận hiểu vàđạt tới trạng thái chấm dứt mọi khổ đau. Cuối cùng, dĩ nhiên là ta có thể nghĩ ngay đến chư Phật, những vị đã thật sự hoàn tất trạng thái tịch diệt, chấm dứt mọi khổ đau.
Điều quan trọng là qua việc phát triển sự hiểu biết sâu xa vềnguyên lý duyên khởi, ta có thể thông suốt cả hai chân lý- chân lý về sự khổ ở mức độ vi tế và chân lý vềsự diệt khổ. Đây chính là ý nghĩa của Phật ngôn: “Qua hiểu biết về duyên khởi, ta hiểu được Pháp.” Bằng cách này, ta có thể hiểu được chân lý về sự diệt khổ và con đường dẫn tới sự diệt khổ đó (tức là đạo ). Một khi hiểu được những điều này, ta có thể nhận ra rằng những vị tu tập trong Tăng đoàn có thể giác ngộ và đạt tới trạng thái chấm dứt khổ đau, và chư Phật có thểhoàn tất trạng thái đó. Cuối cùng, ta đạt tới một sốhiểu biết về ý nghĩa thật sự của quả vị Phật.
Nhị đế
Bây giờ, để có thể mở rộng hiểu biết đầy đủ về Tứdiệu đế, tôi cho rằng cũng cần làm quen với khái niệm Nhị đế trong Phật học. Nhị đế nghĩa có là “hai loại chân lý”), bao gồm chân lý có tính ước lệ hay tương đối (Tục đế) và chân lý tối hậu hay tuyệt đối (Chân đế). [12] Ở đây, bạn phải luôn nhớ rằng tôi giảng giải chúng từ quan điểm của Trung quán tông (Madhyamaka) hay trường phái Trung đạo của Phật giáo. Dĩ nhiên, khái niệm về Nhị đếkhông chỉ có trong trường phái này. Bạn có thể thấy khái niệm này trong các trường phái Phật giáo khác, và ngay cảtrong một số triết học Ấn Độ phi Phật giáo. Mặc dù thế,ở đây tôi theo quan điểm của Trung quán tông.
Vậy làm thế nào ta để phát triển sự hiểu biết về nền tảng giáo lý về Nhị đế trong Phật giáo? Qua nhận biết về thếgiới hằng ngày trong kinh nghiệm sống, ta nhận biết được thế giới thực tại ước lệ, vận hành theo nguyên lý nhân quả, đó là Tục đế (Samvaharasatya). Nếu ta chấp nhận thực tại của thế giới này như là ước lệ, thì chúng ta có thể chấp nhận bản chất trống rỗng của thế giới mà theo Phật giáo là chân lý tối hậu, đó là Chân đế (Paramarthasatya). Mối quan hệ giữa hai phương diện này của thực tại thật quan trọng. Thế giới của hình tướng bên ngoài thường không phải là tương phản hay trái ngược với thế giới của chân lý tối hậu, mà đúng hơn là một sự hiển lộ, một nền tảng rất cơ bản mà trên đó bản chất tối hậu của thực tại đuợc xác lập.
Chỉkhi có một hiểu biết về bản chất và mối quan hệ giữa hai chân lý này thì bạn mới thấu hiểu được toàn bộ ý nghĩa của Tứ diệu đế. Và khi bạn có một hiểu biết vềTứ diệu đế thì bạn mới có được nền tảng vững chắcđể từ đó phát triển thành một sự hiểu biết hoàn thiện về ý nghĩa của sự quy y Tam bảo.
Hỏi đáp
Hỏi: Sự khác nhau giữa những thấu hiểu cá nhân và sự thấu hiểu toàn hảo của Phật là gì?
HHDL:[13] Ta hãy lấy một thí dụ về việc đạt được sự thấu hiểu trong mức độ vi tế của tính vô thường và trong bản chất tạm thời của mọi vật và sự kiện.
Với một cá nhân khởi sự bằng lối suy nghĩ cho rằng sự vật là thường hằng, ở giai đoạn ban đầu thì sự vướng mắc của người đó về tính thường hằng của sự vật có thểrất mạnh mẽ và kiên cố. Để làm giảm bớt sự vướng mắc đó, bạn cần hình thành một số lập luận đả phá, ngay cả việc chỉ gieo được một sự nghi ngờ vào tâm tưởng của người ấy về tính thường hằng của sự vật cũng có thể tạo ra một tác động, vì ít nhất là tự nó có hiệu quả làm giảm đi sự cố chấp vào ý tưởng cho rằng sự vật là thường tồn hay bất diệt.
Dù vậy, điều đó vẫn chưa đủ. Bạn cần củng cố nhiều hơn nữa lập luận phê phán để hướng tới tính vô thường của sự việc. Và đến như thế cũng vẫn chưa đủ. Bạn cần nhiều sự thuyết phục hơn và điều này có thể đạt được thông qua sự quán chiếu kiên trì để có thể dẫn tới điều được xem là hiểu biết suy luận về tính vô thường.
Chưa hết, để cho tri thức này có một ảnh hưởng quyết địnhđến hành vi ứng xử của bạn, cần phải đạt được một sự thấu hiểu trực tiếp, hay một kinh nghiệm trực giác về tính vô thường của sự vật. Và rồi chính điều này cũng phải được hoàn thiện hơn nữa, vì sự vướng mắc vào tính thường hằng đã ăn quá sâu vào nhận thức của ta, nên chỉ một sự nhận biết đơn thuần không đủ đểxua tan nó. Việc này đòi hỏi một tiến trình lâu dài để đào sâu sự thấu triệt của mình, cho đến khi ngay cả những khuynh hướng bám víu nhỏ nhất vào tính thường hằng cũngđược nhổ tận gốc.
Cùng một tiến trình như vậy trong trường hợp để thấu hiểu tính không của sự vật, và thật ra là cũng đúng như vậy trong trường hợp bạn muốn thấu hiểu bất kì nguyên lý nào.
Tuy nhiên, có một số khía cạnh nhất định của sự tu dưỡng tinh thần rất ít liên quan đến kinh nghiệm tri thức, mà quan hệ nhiều hơn với đức hạnh của chúng ta. Về mặt đức hạnh, ngay từ giai đoạn khởi đầu, bạn phải phát triển một số hiểu biết về lòng từ bi, và dĩ nhiên là phải quan tâm đến việc làm sao để nuôi dưỡng lòng từ bi. Sauđó, kết quả của sự thực hành này là bạn có thể đạtđược một loại kinh nghiệm hình dung về tâm thức tốt đẹp của bạn. Thí dụ, khi ngồi và quán chiếu về lòng từ bi, bạn có thể đánh thức nó, nhưng lòng từ bi đó không lâu bền hay trải khắp, và không thấm nhuần trong đời sống của bạn. Vậy nên điều cần thiết là phải thể nghiệm sâu sắc hơn nữa cho đến mức lòng từ bi của bạn trởnên tự sinh khởi mà không còn phụ thuộc vào sự hình dung của của trí tuệ. Nó phải trở thành một phản ứng thật sự tự nhiên khi có những dịp cần tới sự đáp ứng. Sựthể nghiệm về từ bi này có thể phát triển sâu sắc hơn cho tới khi nó trở thành rộng khắp. Bởi vậy, đây lại là một khía cạnh khác nữa của con đường tu tập đòi hỏi một tiến trình lâu dài.
Hai khía cạnh này của việc tu tập gọi tên theo thuật ngữ truyền thống Phật giáo là phương tiện và tuệ giác hay trí huệ.Cả hai phải được thực hiện song hành. Để cho tuệ giácđược phát triển sâu sắc, bạn cần có yếu tố phương tiện bổ sung là tâm Bồ-đề. Tương tự, để phát triển sâu sắc và củng cố sự thực hành tâm Bồ-đề, bạn cần có một tuệ giác làm nền tảng. Do vậy, chúng ta cần có một phương pháp tu tập kết hợp cả phương tiện và trí huệ.
Cũng thế, chúng ta cần có một phương pháp tu tập kết hợp nhiều phương tiện khác nhau, chứ không chỉ dựa trên một phương tiện duy nhất. Hãy xét như trường hợp tuệ giác về tính vô thường của sự vật vừa được nêu trên. Mặc dù tuệgiác đó tự nó có thể giúp ta vượt qua sự vướng mắc vào tính thường hằng, nhưng trong thực hành bạn vẫn cần thêm những yếu tố bổ sung sâu xa hơn để hoàn thiện tuệgiác này. Lý do là vì cùng lúc có quá nhiều sự trói buộc khác đang siết chặt tâm thức. Vấn đề của con người không chỉ riêng có sự bám víu vào tính thường hằng; mà còn có sự bám víu vào sự vật như những thực thể tồn tại độc lập, khách quan, hoặc bám víu vào các nguyên tắc cứng nhắc, vân vân và vân vân… Tất cả những yếu tố này đều có thể đối trị bằng cách phát triển một tuệ giác về tính không.
Vì thế, điều mà chúng ta đang nói đến ở đây là một tiến trình phức tạp về sự phát triển nhận thức cá nhân hướng tới sự hoàn hảo.
Hỏi: Ngài có thể nói thêm về ý nghĩa thật sự của sự quy y?
HHDL:Tôi thấy rằng cốt lõi của sự quy y chính là phát triển lòng tin sâu xa vào hiệu lực của Chánh pháp như là phương tiện để đạt đến sự giải thoát, cùng với một chí nguyện sâu xa, mong muốn đạt được sự giải thoát đó.
Nói chung, đức Phật được xem như bậc thầy chỉ dạy con đường, Chánh pháp mới chính là đối tượng thực sự của việc quy y, và Tăng-già là những người bạn trên con đường tu tập. Do đó, lòng tin vững chắc vào Chánh pháp là tiền đềcho việc phát triển niềm tin sâu xa và lòng tôn kính đối với Phật và Tăng.
Trong tác phẩm Chú giải Tập lượng luận (Pramanavarttika), ngài Pháp Xứng (Dharmakīrti) [14] đã cố gắng chứng minh một cách hợp lý về giá trị và mức khả tín của việc đức Phật là một bậc thầy chứng ngộ. Ngài đã bảo vệ lập luận của mình bằng cách đưa ra giảng huấn của chính đức Phậtđể minh xét một cẩn thận, và bằng cách giải thích sựkhả tín trong lời giảng của đức Phật về Tứ diệu đế,vì giáo pháp này được đặt nền tảng trên cả tính hợp lý cũng như kinh nghiệm xác thực của cá nhân. Điểm mấu chốt trước tiên là chúng ta phải nhận thức được sựchân thật của Chánh pháp, và chỉ trên cơ sở đó mới nhận ra được đức Phật là một bậc thầy chân chính.
Lập luận theo chiều hướng ngược lại chỉ được sử dụng trong các phạm trù hết sức mơ hồ. Hay nói cách khác, lời dạy của đức Phật về các phạm trù quá mơ hồ đó chỉcó thể tin được bởi vì ngài là một bậc thầy khả tín.Đây là một tiến trình lập luận phức tạp. Theo với tiến trình này, chúng ta thật sự khởi đầu từ sự thuyết phục chính mình về sự đáng tin cậy của giáo pháp Tứ diệu đế,là giáo pháp công khai chấp nhận mọi sự phê phán bằng lý luận. Khi đạt được tuệ giác tự thân về sự đúng thật của những chân lýTứ diệu đế này, ta sẽ phát triển một sựtín phục sâu xa về sự đáng tin cậy của đức Phật nhưlà một vị đạo sư. Vì đức Phật đã chứng tỏ sự đáng tin cậy và hợp lý trong những phạm trù có thể chấp nhận sự suy lý, nên ta sẽ có đủ sự tin cậy vào tính chân xác của đức Phật trong những phạm trù khác mà đối với ta là mơ hồ, khó hiểu hơn.
Dođó, ý nghĩa trọn vẹn của sự quy y Tam bảo được khởiđầu từ hành động quy y Chánh pháp.
Hỏi: Mục đích của việc tham gia nghi thức Quy y là để làm gì, nếu như người ta vẫn có thể tự mình thực hiện việc Quy y trong tự tâm?
HHDL:Trong Phật giáo có nhiều giới luật hay hạnh nguyện khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta có Bồ Tát hạnh, mật hạnh, giới hạnh (giới luật của người xuất gia), những giới cấm của cưsĩ… vân vân… Bạn có thể phát khởi hạnh nguyện Bồ Tát trước một biểu tượng của đức Phật (chẳng hạn nhưtranh, tượng…) và không cần nhận sự truyền thụ từ một người khác. Tuy nhiên, việc nhận trao truyền từ một người khác là thật sự cần thiết đối với hạnh nguyện Kim cương thừa (Vajrayana) hay giới luật,bởi vì bạn cần có một sựtruyền thừa không gián đoạn. Một trong những lí do củađiều này có lẽ là việc phát nguyện với sự chứng kiến của một vị đạo sư hay một ai khác sẽ mang lại một sựquyết tâm lớn hơn. Nó củng cố quyết tâm hướng thượng và tạo ra tinh thần trách nhiệm. Nếu bạn muốn tiếp tục truy cứu thêm nữa về những lý do của sự truyền thừa trực tiếp, thì tôi phải thú nhận rằng chỉ có chính đức Phật mới có thể trả lời được mà thôi.
Hỏi: Nếu chúng ta thấy ai đó đang tiến hành một hành vi sai trái mà sẽ dẫn tới khổ đau cho chính họ, chúng ta có nên cốngăn chặn họ thực thi hành động đó, hay là để cho họgánh lấy nghiệp chướng? Nói cách khác, nếu chúng ta tựtrải nghiệm sự đau khổ và từ đó rút ra bài học thì có tốt hơn hay không?
HHDL: Như bạn đã biết, một người thực hành đạo Phật nguyện theo cách sống dấn thân một cách cẩn trọng để giúp đỡngười khác. Ở đây nên thấy rằng, trong ý nghĩa của đạo Phật, ta đang nói về việc giúp người khác tự đạt đến sự giải thoát thông qua việc sống theo chánh đạo; nghĩa là sống một cách phù hợp với nghiệp luật, tránh các hành vi bất thiện và luôn thực hiện những việc thiện, tốt lành. Bởi vậy, nói chung khi một Phật tử thấy người khác làm những việc sai trái thì đúng là nên cố ngăn họ lại.
Mặc dù vậy, điều này lại làm nảy sinh nhiều vấn đề. Chúng ta có thể áp dụng những chuẩn mực đạo đức hay giá trịtinh thần của riêng mình đến mức độ nào với người khác? Thậm chí chúng ta có thể tự hỏi rằng, liệu lời dạy củađức Phật về việc sống theo một nếp sống đạo đức, tránh xa Mười điều bất thiện [15] có phải cũng là một cách áp đặt các giá trị đạo đức của Ngài lên chúng ta hay chăng?
Thật là hữu ích để ghi nhớ một nguyên tắc quan trọng trong đạo Phật là cần chú trọng đến sự khế hợp trong từng trường hợp riêng biệt. Câu chuyện sau đây là một minh hoạ rõ rệt cho điều này.
Ngài Xá-lợi-phất (Shariputra), một trong những đại đệ tử củađức Phật, biết rằng nếu ngài giảng dạy giáo pháp Thanh văn thừa (Shravakayana) cho một nhóm 500 đệ tử có năng lực thì chắc chắn họ sẽ thấu triệt chân lý và chứng đắc quả A-la-hán (Arhat). Nhưng Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi (Manjushri)đã xuất hiện và dạy cho họ giáo lý về Tính không củaĐại thừa (Mahayana). Những môn đệ này đã những điềuđược dạy như là một giáo thuyết hư vô hoàn toàn, phủnhận giá trị và thực thể của vạn vật. Tất cả bọn họ đều phát triển những quan điểm sai lầm về bản chất của đạo và của thực tại, và kết quả là họ đã tạo ra các nghiệp dẫn tới việc tái sinh vào những cảnh giới thấp kém hơn.
Ngài Xá-lợi-phất lập tức tìm đến trước đức Phật và trình bày rằng, nếu Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi để cho ngài hướng dẫn 500 người này, thì nếu không được giác ngộhoàn toàn, ít nhất họ cũng đã đạt tới những mức độchứng ngộ cao. Đức Phật trả lời rằng, thật ra thì ngài Văn-thù-sư-lợi đã vận dụng phương tiện thiện xảo. Ngàiđã biết rằng, trong thời gian ngắn, những người này sẽcó những hành động tiêu cực do hiểu biết sai lầm, nhưng ngài cũng biết rằng vì giáo lý về tính không đã được gieo cấy vào tâm thức của họ, nên về sau những hạt giống này sẽ thành thục và đưa họ tới quả vị Phật. Như thế,về mặt hiệu quả thì con đường đi lên quả Phật của họ đã được rút ngắn.
Bài học mà ta rút ra được từ câu chuyện này là, nếu ta chưa tự mình đạt được trạng thái giác ngộ hoàn toàn, thì rất khó để phán xét được một cách ứng xử trong hoàn cảnh nào đó là đúng hay sai. Đơn giản là ta nên cố hết sức để ứng xử thật thích hợp với mỗi tình huống cụthể khi giao tiếp với người khác.
Hỏi: Thưa Ngài, ai cũng biết rằng Ngài là người rất bận rộn vì phải dành thời gian cho rất nhiều việc. Ngài có thểdành cho hàng cư sĩ, những người đang sống với gia đình và công việc mưu sinh, một lời khuyên về việc làm thếnào để phát triển một phương thức thực hành Phật pháp có hệ thống hay chăng?
HHDL: Những người bạn Tây phương thường hỏi tôi về phương cách nhanh nhất, dễ nhất, hiệu quả nhất, và ít tốn kém nhất để thực hành Phật pháp! Tôi cho rằng không thể tìmđược một phương cách như vậy! Có lẽ đó là dấu hiệu của sự thất bại!
Ta nên hiểu rằng thực hành Phật pháp là công việc thật sựcần phải được tiến hành suốt 24 giờ trong ngày. Đó là lý do chúng ta phân biệt những buổi tham thiền thực thụvới giai đoạn sau khi tham thiền. Lý tưởng nhất là cả trong khi tham thiền và không tham thiền, bạn đều nên sống hoàn toàn trong sự thực hành Phật pháp.
Trong thực tế, có thể nói rằng các giai đoạn sau khi tham thiền là sự thử nghiệm thực tế đối với năng lực thực hành của bạn. Thời gian tham thiền chính thức có thể hiểu nhưlà bạn đang nạp lại năng lượng, để sau đó bạn có đủ điều kiện hơn trong việc đối phó với những yêu cầu của cuộc sống hằng ngày. Mục tiêu chính của việc nạp lại bình điện là để nó có thể chạy được một thiết bịnào đó, phải không? Tương tự, khi bạn đã tự trang bịcho mình qua sự thực hành những phương thức nào đó thì bạn sẽ có khả năng sống phù hợp với những nguyên tắc trong sự thực hành Chánh pháp của bạn, bởi vì là một con người thì bạn không thể nào tránh được những công việc thường ngày trong cuộc sống.
Dĩnhiên, trong giai đoạn đầu tiên, như một người chập chững, bạn cần có những chu kỳ hành thiền tập trung để tạo lập một nền tảng khởi đầu. Đây là điều thiết yếu. Nhưng một khi đã thiết lập được nền tảng đó rồi thì bạn có thể sống theo một nếp sống thường ngày ít nhất cũng phải luôn phù hợp với Chánh pháp. Bởi vậy, tất cảý nghĩa này hướng đến tầm quan trọng của sự nỗ lực. Không có sự nỗ lực thì sẽ không có cách nào để đưa Chánh pháp vào trong cuộc sống của chúng ta.
Với một người tu tập nghiêm túc thì sự nỗ lực tối đa là hết sức cần thiết. Chỉ với một vài lời khấn nguyện, chút ít thời gian tụng niệm, dăm ba bài chú với tay lần tràng hạt thì không đủ. Vì sao vậy? Vì chỉ bấy nhiêu đủ để chuyển hóa tâm hồn bạn. Những cảm xúc tiêu cực của chúng ta quá mạnh mẽ nên cần phải có sự nỗ lực liên tục để đối trị. Nếu chúng ta thực hành một cách liên tục thì chắc chắn ta sẽ thay đổi.
Hỏi: Có quan hệ gì giữa tâm từ bi tương đối và tâm từ bi tuyệtđối?
HHDL:Có nhiều cách khác nhau để hiểu về ý nghĩa của từ bi, tùy cách tiếp cận theo quan điểm Đại thừa hay Kim cương thừa. Chẳng hạn, Kim cương thừa sử dụng cùng một chữ từ bi, karuna, như Đại thừa, nhưng có ý nghĩa hoàn toàn khác.
Có lẽ câu hỏi này liên quan đến một sự phân biệt khác có trong kinh điển, giữa hai mức độ của lòng từ bi. Ở mứcđộ đầu tiên, tâm từ bi được tạo ra qua sự hình dung.Đây là giai đoạn khởi đầu, bạn cần phải thực hành một số phép quán tưởng nhất định để làm sinh khởi tâm từbi. Kết quả của sự thực hành này sẽ giúp bạn đạt tới mức độ thứ nhì, khi tâm từ bi trở thành một phẩm tính hoàn toàn tự nhiên và tự sinh khởi. Đây là một trong những cách hiểu về sự khác nhau giữa tâm từ bi tương đối và tâm từ bi tuyệt đối.
Xin xem Chương I Dẫn nhập Tứ diệu đế trong muc luc duoi đây:
- Lời ngỏ cùng quý độc giả
- Phần Mở Đầu
- Chương I Dẫn nhập Tứ diệu đế
- Chương II Khổ đế (Chân lý về khổ)
- Chương III Tập khổ đế (Chân lý về nguồn gốc của khổ)
- Chương IV Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ)
- Chương V Đạo đế (Chân lý về con đường thoát khổ)
- Phụ Lục 1 Từ bi – Cơ sở hạnh phúc con người
- Phụ lục 2 Các Quán Chiếu Phật Giáo
- Chú Thích
.
Nguồn: thuvienhoasen