ĐỨC PHẬT THUYẾT GIẢNG VỀ TÁNH KHÔNG 

Kinh Culasunnata-sutta và Kinh Mahasunnata-sutta
Hoang Phong

Tánh không là một trong những khái niệm quan trọng và khó thấu triệt nhất trong giáo lý Phật Giáo. Chủ đề này được triển khai và quảng bá suốt dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo, và do đó cũng đã trở nên ngày càng tinh tế, sâu sắc và dường như lại càng phức tạp hơn. Vậy tánh không là gì?

Đức Phật quán thấy rằng không có bất cứ một hiện tượng nào trong vũ trụ cũng như trong tâm thức của mỗi cá thể con người lại có thể có một thực thể độc lập, tự chủ và trường tồn được. Bất cứ một hiện tượng nào được phát sinh ra cũng đều phải nhờ vào một sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện, và chỉ cần thiếu một nguyên nhân hay một điều kiện dù thật nhỏ và thứ yếu trong sự kết hợp đó thì hiện tượng ấy cũng sẽ không thể nào có được. Điều này cho thấy rằng tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp và không hàm chứa một thực thể mang tính cách độc lập cá biệt nào cả. Sự vắng mặt của một thực thể độc lập và trường tồn ấy của mọi hiện tượng gọi là sự trống không hay tánh không của chúng (tiếng Phạn là Sunyata và tiếng Pa-li là Sunnata). Khám phá ấy của Đức Phật mang tính cách vô cùng độc đáo và siêu việt, liên quan đến toàn bộ quá trình hiểu biết chung của con người – từ tâm linh, triết học cho đến khoa học. Riêng đối với Phật Giáo thì sự ứng dụng của khái niệm này đã đóng một vai trò then chốt trong việc tu tập nhằm mục đích giúp con người thoát khỏi khổ đau.

Theo dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo thì khái niệm về tánh không luôn giữ một vị trí trọng điểm trong giáo lý và đã được vô số các vị đại sư uyên bác triển khai dưới tất cả mọi khía cạnh. Học phái Theravada và một số các học phái cổ xưa mà nay đã mai một, thì chủ trương tánh không – hay bản chất “vô ngã” – của một cá thể. Trung quán luận (Madhyamika) khai triển định nghĩa của khái niệm này rộng hơn, và cho rằng tánh không là tính cách vô thực thể của tất cả mọi hiện tượng, và tất nhiên trong đó có cả “cái tôi” của mỗi cá thể. Trung quán là một con đường hay một vị thế ở giữa. Đối với Trung quán, tánh không không phải là một khái niệm triết học mà là một kinh nghiệm cảm nhận về thực thể tối hậu của mọi hiện tượng. Không dựa vào một tư duy mang tính cách cực đoan nào, không căn cứ vào một quan điểm nào, không đứng vào một vị thế nào thì đấy chính là phương cách giúp thấu triệt được tánh không. Trung quán còn nêu lên khái niệm về hai sự thật: tương đối và tuyệt đối. Sự thật tương đối hay sự tạo tác do điều kiện mà có của mọi hiện tượng gọi là tánh không. Duy thức học (Cittamatra) thì cho rằng tánh không của mọi hiện tượng chính là sự phi-đối-nghịch giữa chủ thể và đối tượng, có nghĩa là một sự nhận thức vượt lên trên tính cách nhị nguyên. Sự nhận thức nhị nguyên chỉ là một quá trình vận hành của ảo giác mang tính cách tạm thời và chỉ hiện ra bên trong tri thức của mỗi cá thể. Nói một cách khác là tất cả mọi hiện tượng nhận biết bằng sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng đều chỉ là ảo giác. Các tông phái và chi phái trong Phật Giáo đều được hình thành bằng cách dựa vào các phép tu tập khác nhau, thế nhưng trên mặt lý thuyết thì cũng căn cứ vào các cách hiểu khác nhau về tánh không trên đây.

Trái lại những lời thuyết giảng của Đức Phật qua các bài kinh nguyên thủy trong Tam Tạng Kinh cho thấy thật ngắn gọn, súc tích, cụ thể và rất thực dụng, không mang nặng tính cách biện luận của triết học siêu hình, tuy nhiên không phải vì thế mà kém sâu sắc hơn. Vậy Đức Phật đã thuyết giảng về tánh không trong những bài kinh nào?

Hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta trong Trung A Hàm có thể xem là hai bài kinh quan trọng nhất mà Đức Phật đã thuyết giảng về tánh không. Kinh sách tiếng Việt gọi hai bài kinh này là Kinh Tiểu Không và Kinh Đại Không, thế nhưng cách gọi này không thích hợp cho lắm bởi vì đã là “không” thì nào còn mang tính cách “đại” hay “tiểu” nữa. Thanassaro Bikkhu dịch tựa của hai bài kinh này sang tiếng Anh là The Lesser Discourse on Emptiness và The Greater Discourse on Emptiness, nếu dựa theo đó thì cũng có thể gọi hai bài kinh này là “Bài Kinh ngắn về Tánh Không” và “Bài Kinh dài về Tánh Không”. Ngoài ra ý nghĩa của chữ “không” trong thuật ngữ tánh không cũng dễ bị hiểu sai, bởi vì chữ này có hai nghĩa khác nhau: chữ “không” gốc Nôm có nghĩa là một sự phủ nhận, và chữ “không” gốc Hán thì có nghĩa là một sự “trống không”, không hàm chứa hay cất giữ gì cả, và ý nghĩa này mới đúng là ý nghĩa của chữ “không” trong thuật ngữ “tánh không”. Trong phần chuyển ngữ của mỗi bài kinh dưới đây có một vài ghi chú nhỏ của người dịch xin được ghép thêm vào với hy vọng giúp người đọc theo dõi dễ dàng hơn đọc bản gốc. Các ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc. Sau phần chuyển ngữ của mỗi bài kinh cũng sẽ có vài lời ghi chú nhằm giải thích thêm một số các điểm chính yếu trong bài kinh.

A- Kinh Culasunnata-sutta
(Bài kinh ngắn về Tánh Không)

(dựa theo các bản tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna và tiếng Anh của Thanissaro Bikkhu)

Tôi từng được nghe như thế này:

Có một lần Đấng Thế Tôn ngụ nơi tịnh xá của thân mẫu vị Migâra-Mita tại nơi Tu Viện Phía Đông (Pubbarama) thuộc thành Xá Vệ (Sâvathi). Sau khi chấm dứt buổi thiền định một mình vào lúc trưa thì vị Tôn Kính A-nan-đà (nguyên bản trong kinh là Ayasmanta Ananda, chữ Ayasmanta có thể dịch là vị Tôn Kính hay vị Đáng Kính. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là trong các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li thì chữ Ayasmanta chỉ duy nhất được dùng để gọi các vị đệ tử trực tiếp của Đức Phật) đứng lên và tiến về phía Đấng Thế Tôn. Khi đến gần thì vị Tôn Kính A-nan-đà đảnh lễ Đấng Thế Tôn rồi lùi lại và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì vị Tôn Kính A-nan-đà bèn cất lời như sau:

– “Bạch Thế Tôn, có lần Ngài ngụ ở thị trấn Nagaraka thuộc xứ của dân Sakka (Sakka là tiếng Pa-li, tiếng Phạn là Sakya, dịch âm ra tiếng Việt là Thích-ca, và đấy cũng là tên gọi của bộ tộc thuộc dòng họ của Đức Phật). Vào dịp ấy và trước mặt Ngài tôi đã được nghe chính Ngài nói lên như thế này: ‘Này A-nan-đà, Ta luôn an trú trong tánh không, và đang trong lúc này thì Ta lại càng an trú sâu xa hơn nữa’. Bạch Thế Tôn, tôi nghĩ rằng tôi đã nghe đúng như thế, và hiểu đúng như thế”

Đấng Thế Tôn đáp lại như sau:

– “Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì người đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì người hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn trong tánh không. Cũng chẳng khác gì như gian tịnh xá này do Migâra-Matâ xây cất hoàn toàn trống không, không có một con voi nào, không có một con bò cái nào, không có một con ngựa đực nào, không có một con ngựa cái nào, không có vàng cũng chẳng có bạc, hoàn toàn trống không, chẳng có đám đàn ông hay đàn bà nào tụ tập. Gian tịnh xá chỉ duy nhất không-trống-không về cái đặc tính độc nhất [của nó] thiết lập bởi tập thể Tăng Đoàn (tức là danh xưng mà Tăng Đoàn đã sử dụng để gọi đấy là gian tịnh xá).

1- Cảm nhận về rừng

Tương tự như thế, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến ngôi làng, không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến con người, [mà chỉ] tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng (Thanissaro không dịch là “khu rừng” mà gọi là “nơi hoang dã” – wilderness, trong nguyên bản bằng tiếng Pa-li thì chữ này là khu rừng). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về khu rừng. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy cũng hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do sự cảm nhận về ngôi làng. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do sự cảm nhận về con người. Nơi này chỉ có mối quan tâm về đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng’. Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về ngôi làng. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về con người. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất được thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng’ (tất cả đều trống không và hoang dã – không có làng mạc cũng như không có con người – duy nhất chỉ ý thức được “khái niệm” về khu rừng). Tương tự như thế, nếu không có một sự vật nào (trong khu rừng chẳng hạn) thì người ấy cũng sẽ nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu có một chút tàn dư (résidu / remains) nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này sẽ hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có” (đấy là quy luật tương liên – interdependence – có nghĩa là mọi hiện tượng sở dĩ hiện hữu là nhờ lôi kéo nhau mà có, không có một hiện tượng nào tự chúng hiện hữu một cách độc lập, riêng rẽ và tự tại được. Câu kinh trên đây có nghĩa là nếu trong khi thiền định về sự trống không của khu rừng mà vẫn còn cảm nhận có một cái gì khác nữa thì đấy cũng chỉ là một sự lôi kéo tự nhiên của các hiện tượng làm phát sinh ra nó). Này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người tu tập hội nhập với tánh không mang tính cách đích thật, không sai lầm và tinh khiết (dù vẫn còn trong cấp bậc sơ khởi thế nhưng đấy cũng đã là cách khởi sự bước vào tánh không đích thật).

2- Cảm nhận về đất

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến con người, không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến khu rừng, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến đất. Này A-nan-đà, đấy cũng chẳng khác gì một tấm da bò được căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, và không còn dính một chút mỡ nào cả. Cũng thế, này A-nan-đà, người tỳ kheo không tập trung vào những thứ thuộc về đất, chẳng hạn như những vùng đất cao, những vùng đầm lầy, sông ngòi, cây cối với cành lá và gai góc… hoặc núi non, thung lũng, v.v…, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận về đất. Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận liên quan đến đất (cảm nhận về đất và chỉ thấy có đất, không thấy nơi cao chỗ thấp, sông ngòi, cây cỏ, tương tự như chỉ thấy tấm da bò căng thẳng mà không thấy con bò đâu cả, kể cả những vết mỡ dính trên tấm da cũng không còn). Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó người ấy cũng hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về con người. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về rừng. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận về đất’ (chỉ cảm nhận toàn là đất, ngoài ra không có gì khác). Vì thế, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

3- Cảm nhận về không gian vô tận

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ kheo không tập trung vào sự cảm nhận về rừng, không tập trung vào sự cảm nhận về đất, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận” (sphère de l’espace infini / infinitude of space). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Tu duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy cũng hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về rừng. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về đất. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến ”bầu không gian vô tận”‘ (có nghĩa là chỉ duy nhất cảm nhận được một bầu không gian vô tận mà thôi). Vì thế, nếu không có một sự vật nào thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào thì đối với sự tàn dư ấy, người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có [thì] cái kia có”. Do đó, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hội nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

4- Cảm nhận về bầu không gian của tri thức vô tận

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận về đất, không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”, [mà] chỉ tập trung vào “bầu không gian của tri thức vô tận” (sphère de conscience infinie / the infinitude of consciousness. Xin lưu ý bầu không gian vô tận trong phần trên đây là cách hình dung ra sự bao la của không gian bên ngoài. Trong giai đoạn này hay cấp bậc này là cách hình dung ra một tri thức bao la bên trong nội tâm của người hành thiền). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về đất. Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “bầu không gian của tri thức vô tận”. Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về đất. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về ‘bầu không gian vô tận’. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “bầu không gian của tri thức vô tận”. Vì thế, nếu không có một sự vật nào (xảy ra trong bầu không gian của tri thức vô tận đó), thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có”. Do đó, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

5- Cảm nhận về thể dạng hư vô

“Hơn thế nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”, không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng hư vô” (sphère du néant / dimension of nothingness / sự trống không, sự vắng lặng không hàm chứa một thứ gì cả). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: “Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Nơi này, không có mối quan tâm phát sinh từ “bầu không gian vô tận”. Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng hư vô”. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: “Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất của sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Vì thế, nếu không có một sự vật nào (hiện ra trong thể dạng hư vô đó), thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có”. Do đó, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập với tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

6- Không-cảm-nhận thế nhưng cũng Không-phải-không-cảm-nhận

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian tri thức vô tận”, không tập trung vào sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận” (sphère sans perception ni non-perception / dimension of neither perception nor non-perception / chữ này trong bản kinh gốc tiếng Pa-li là nevasannânâsannâyatana, các chữ sanna-na-sanna trong từ ghép này có nghĩa là: cảm-nhận không cảm-nhận). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Nơi này, không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ nguyên nhân của đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận” ‘. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: “Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận”. Vì thế, nếu không có một sự vật nào (hiện ra trong thể dạng đó), thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có”. Do đó, này A-lan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập với tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

7- Cảm nhận về thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích

“Hơn nữa, này A-nan-đà, một người tu tập không tập trung vào sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”, không tập trung vào sự cảm nhận về “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận”, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích” (concentration mental sans indice / theme-less concentration / tiếng Pa-li là animitta-ceto-samâdhi, có nghĩa là định tâm nhưng không hướng vào gì cả). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Thể dạng tập trung tâm thức không chủ đích ấy sở dĩ có là nhờ vào nhiều điều kiện tạo ra nó, tức là liên đới với lục giác (ngũ giác và tri thức). Vì thế nếu nó là một thể dạng được tạo tác bởi tư duy; [thì] nó cũng sẽ không tránh khỏi sự tan biến’. Khi người ấy hiểu được điều này và nhìn thấy được điều này, thì tư duy [của người ấy] cũng sẽ loại bỏ được sự ô nhiễm của sự thèm muốn dục tính; tư duy [của người ấy] cũng sẽ loại bỏ được vô minh. Khi nào người ấy đã loại bỏ hết [những thứ ấy] thì sự hiểu biết sẽ hiện ra [và người ấy sẽ vụt thốt lên]: ‘Thế ra sự giải thoát chính là như thế ấy!’. Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Tất cả mọi sự sinh mới đều được tiêu trừ, những gì phải thực hiện đều đã được hoàn tất, không còn lưu lại bất cứ gì để phải thực hiện nữa’ (có nghĩa là đã đạt được sự giải thoát). Người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh từ nguyên nhân của sự ô nhiễm do sự thèm muốn dục tính. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân của sự ô nhiễm vì thèm muốn được hiện hữu và được hình thành. Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân của sự ô nhiễm vì vô minh. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ nguyên nhân của sáu lãnh vực giác cảm (six sphères sensorielles/ six sensory spheres/ sáu lãnh vực giác cảm: gồm ngũ giác và tri thức) lệ thuộc vào sự sống này, lệ thuộc vào thân xác này’. Do đó người ấy cũng hiểu rằng: ‘Sự nhận thức ấy trống không về mọi thứ ô nhiễm gọi là sự “thèm muốn dục tính”. Sự nhận thức ấy trống không về mọi thứ ô nhiễm gọi là “sự thèm muốn được hiện hữu và được hình thành”. Sự nhận thức ấy trống-không về sự ô nhiễm gọi là “vô minh” ‘. Nơi này, những gì không-trống-không là sáu lãnh vực giác cảm liên hệ đến sự sống này, liên hệ đến thân xác này. Do đó, nếu không có một sự vật nào (hiện ra trong thân xác và sự sống đó), thì người ấy cũng sẽ nhận thấy rõ ràng được sự vắng mặt ấy. Nếu có một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy, người này sẽ hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có” (không liên hệ gì đến tánh không của sự hiện hữu này). Do đó, này A-nan-đà, chính đấy là cách mà người ấy hội nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

“Này A-nan-đà, trong quá khứ thật xa xưa nếu có những người tu hành và giáo sĩ (tức là những người luyện tập du-già và các vị Bà-la-môn) từng hội nhập và thường trú trong tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, thì tất cả những người ấy cũng đã hội nhập và thường trú đúng trong chính cái tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy. Này A-nan-đà, trong tương lai thật xa sau này nếu có những người tu hành và giáo sĩ sẽ hòa nhập và thường trú trong tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, thì tất cả những người ấy cũng sẽ hòa nhập và thường trú đúng trong chính cái tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy. Này A-nan-đà, trong thời hiện tại nếu có những người tu hành và giáo sĩ đang đạt được và an trú trong tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, thì tất cả những người ấy cũng đang hội nhập và thường trú đúng trong chính cái tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy. Chính vì thế, này A-nan-đà, người nên tập luyện bằng cách tự nhủ rằng: “[Khi đã] hội nhập vào tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy thì tôi [cũng sẽ] thường trú ở nơi ấy” (đoạn trên đây cho biết khi đã hòa nhập đúng vào tánh không đích thật thì sẽ vĩnh viễn thường trú trong thể dạng đó, vượt thoát khỏi không gian và thời gian).

Đấng Thế Tôn thuyết giảng như trên đây, vị tôn kính A-nan-đà vui sướng và hân hoan tiếp nhận những lời giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

Vài lời ghi chú

Một trong những điểm nổi bật nhất trong bài kinh trên đây là tánh không không nhất thiết chỉ là một luận thuyết đơn thuần triết học mà còn mang tính cách vô cùng thực dụng và thiết thực, ứng dụng trực tiếp vào sự tu tập nhằm mang lại sự giải thoát. Do đó tánh không có thể được hình dung dưới ba khía cạnh khác nhau:

1- tánh không là một đối tượng của sự chú tâm hay thiền định

2- tánh không là bản chất hay đặc tính của tất cả mọi hiện tượng

3- tánh không là một phương tiện giúp người tu tập đạt được sự giải thoát

Bài kinh trên đây bao gồm và trình bày toàn diện cả ba khía cạnh này dưới những hình thức ứng dụng trực tiếp và thực tiễn, không nêu lên một sự biện luận mang tính cách siêu hình nào cả. Thanassaro Bikkhu phân tích và phân chia bài kinh này thành bảy cấp bậc hay bảy giai đoạn luyện tập khác nhau. Buddhadasa Bikkhu trong quyển sách “Cốt lõi của cội Bồ-đề” cũng đã phân chia phép tu tập về tánh không thành bảy cấp bậc từ thấp đến cao đúng với bài kinh này. Dù sao cũng xin lưu ý về một chi tiết nhỏ là bài kinh gốc trong Trung A Hàm mang tính cách liên tục, sở dĩ Thanassaro Bikkhu đã phân chia thành bảy phân đoạn là chỉ nhằm vào mục đích giúp người đọc dễ theo dõi. Vậy cũng xin mạn phép ghép thêm một vài ghi chú nhỏ nhằm giải thích thêm từng cấp bậc như dưới đây.

1- Cảm nhận về sự hoang dã, tiếng Pa-li là arannasanna (aranna có nghĩa là rừng, sanna là sự cảm nhận). Ở cấp bậc sơ khởi này Đức Phật dạy người hành thiền hãy hình dung ra một cảnh tượng hoang dã mênh mông và an trú trong cảnh hoang dã đó: tất cả đều trống không, không có sự hiện diện của một người nào cả trong ngôi làng cũng như trong khu rừng. Trong cảnh giới đó không có một nhân dạng nào hay một sự vật nào hiện hữu có thể mang lại mối bận tâm và sự xao lãng cho người hành thiền. Tuy rằng cách hình dung ra sự vắng mặt của mọi nhân dạng và mọi sự vật ấy chỉ biểu trưng cho một thể dạng “thô thiển” nhất của tánh không, thế nhưng cũng đủ để cho người hành thiền tìm thấy cho mình một sự giải thoát đích thật nào đó trong cấp bậc tiên khởi của quá trình luyện tập. Nên hiểu rằng một sự luyện tập sai lầm có thể đưa đến những thể dạng lệch lạc của sự nhận định về tánh không.

2- Cảm nhận về đất, tiếng Pa-li là pathavisanna (pathavi có nghĩa là đất). Ở cấp bậc này bài kinh giảng thật rõ: người hành thiền hình dung ra chung quanh mình chỉ toàn là đất và “xóa bỏ” tất cả những gì liên hệ đến đất, từ núi đồi đến cây cỏ, từ sông ngòi đến biển cả. Thí dụ mà Đức Phật đưa ra trong bài kinh để nhấn mạnh thêm đối tượng thiền định này thật hết sức điển hình và dễ hiểu: khi trông thấy một con bò thì cũng chỉ nhìn thấy một tấm da căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, không còn dính một chút mỡ nào cả. Ngoài tấm da căng thật thẳng thì con bò bằng xương bằng thịt đang gặm cỏ đã bị loại ra khỏi tâm thức của người hành thiền và hoàn toàn biến mất. Người hành thiền xóa bỏ tất cả những gì mà tâm thức diễn đạt khi phóng nhìn vào cảnh tượng chung quanh, tương tự như lấy một cục gôm (cục tẩy) xóa bỏ những nét bút chì trên một tờ giấy trắng mà sự vận hành của xung năng và tác ý trong tâm thức xui khiến mình vẽ lên đấy.

Thế nhưng tại sao cấp bậc này lại cao hơn cấp bậc thứ nhất trên đây. Cấp bậc cảm nhận về sự hoang dã thật ra dưới một khía cạnh nào đó chỉ là một cách tự đánh lừa mình. Đấy chỉ là một cách “tưởng tượng” ra trong gian nhà, trong ngôi làng, trong khu rừng, tất cả đều trống không. Ở cấp bậc thứ hai người hành thiền nhận thấy trực tiếp các hiện tượng bên ngoài thế nhưng không tạo ra bất cứ một sự diễn đạt nào, tương tự như khi trông thấy con bò nhưng thật ra trước mặt mình chỉ là một tấm da căng thật thẳng không còn dính một chút mỡ nào.

3- Cảm nhận về không gian vô tận, tiếng Pa-li là akasananacayatana (akasa là không khí, không gian, bầu trời…, nanaca: không có gì cả, yatana: sự cố gắng, sự cảm nhận). Trong cấp bậc này người hành thiền chỉ duy nhất cảm nhận “một bầu không gian vô tận”, bầu không gian đó trống không và vắng lặng không hàm chứa và chuyển tải bất cứ gì cả, kể cả ngôi làng trống không, khu rừng hoang dã và cả mặt đất mênh mông và bằng phẳng. Người ấy an trú trong cảnh giới vô tận và “bầu không gian trống không đó”.

Trong ba cấp bậc vừa kể người hành thiền cố gắng xóa bỏ các đối tượng vật chất và cụ thể, tức là các hiện tượng thuộc vào lãnh vực hình tướng (rupavacara bhumi). Nên hiểu rằng không gian cũng là một thành phần mang tính cách “cụ thể” và “hình tướng”, không phải là tánh không. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thể nhận thấy một sự thăng tiến tuần tự và tinh tế nào đó trong ba cấp bậc trên đây: cấp bậc thứ nhất là sự vắng mặt của các đối tượng mang tính cách thật cụ thể như nhân dạng, ngôi làng, khu rừng; đối tượng của cấp bậc thứ hai là mặt đất bao la, không còn con người, làng mạc, núi đồi, cây cỏ, sông ngòi gì cả…; sau cùng là cấp bậc thứ ba, và đối tượng của cấp bậc này là không gian bao la. Sự trống không của không gian cũng tượng trưng cho một sự chuyển tiếp khi phép thiền định chuyển sang các đối tượng thuộc lãnh vực phi-hình-tướng trong các cấp bậc tiếp theo sau đó.

4- Cảm nhận về tri thức vô biên, tiếng Pa-li là vinnanacayatana (vin có nghĩa là tự nhiên như thế, không sáng tạo hay tạo dựng ra gì cả): là cách hướng tư duy vào sự vô tận của tri thức, không dừng lại ở một đối tượng tâm thần nào cả, chỉ cảm nhận được tri thức của mình mở rộng ra trong bầu không gian bao la của tâm thức. Bắt đầu từ cấp bậc này người hành thiền chuyển sang một lãnh vực tinh tế và khác hẳn so với ba cấp bậc trước đây, người hành thiền bắt đầu tập cảm nhận các hiện tượng phi-hình-tướng có nghĩa là các đối tượng thuộc lãnh vực tâm thần (arupavacara bhumi / lãnh vực vô sắc giới). Khi đã tiếp cận với lãnh vực vô sắc thì người hành thiền cũng sẽ không còn cảm nhận được các hiện tượng thuộc lãnh vực của sắc giới nữa – tức là thuộc vào ba cấp bậc đầu tiên.

5- Cảm nhận thể dạng hư vô, tiếng Pa-li là akincannayatana (akincanna: không có gì gần bên cạnh): trong thể dạng này người hành thiền không còn cảm nhận được tri thức của mình tỏa rộng trong một bầu không gian vô tận, mà chỉ cảm nhận được một bầu không gian hoàn toàn trống không, một sự trống không tuyệt đối. Sự trống không ấy không phải là một đối tượng nhận biết mang tính cách một “thực thể”, chẳng hạn như không gian hay tri thức, mà chỉ là một “tên gọi”, một sự “chỉ định” (pannatti/ designation/ appellation) của tâm thức và do tâm thức “hình dung” ra. Bầu không gian trống không và vô tận đó không phải là một thực thể gọi là không gian mà chỉ là một sự “chỉ định” hay một sự “nhận biết” bởi tri thức (a mental index). Trong cái không gian trống không đó không hàm chứa hay tồn lưu bất cứ gì cả, mà đơn thuần chỉ có cảm tính về sự trống không.

6- Cảm-nhận-không-cảm-nhận, tiếng Pa-li là nevasannanasannayatana (sanna-na-sanna: cảm-nhận-không-cảm-nhận): là một thể dạng tâm thức không-cảm-nhận vô cùng tinh tế. Tuy nhiên người hành thiền cũng không phải là đã trút bỏ hay đã hoàn toàn đình chỉ được sự cảm nhận. Cũng dễ hiểu bởi vì thể dạng không cảm nhận đó luôn luôn phải đi kèm với một sự “ghi nhận” hay “nhận biết” tâm thần (a mental index). Nói cách khác thì dù đấy là một tư duy thăng bằng trụ vào một sự suy tư duy nhất đi nữa – trong trường hợp này là thể dạng không-cảm-nhận – thì đấy cũng là một tư duy đang vận hành, đang “nhận biết” được thể dạng ấy, tức là thể dạng cảm-nhận-không-cảm-nhận.

7- Cảm nhận tánh không tối thượng, tiếng Pa-li paramanuttarasunnata (para: một thứ gì khác / another, anuttara: không vượt hơn được / insurpassable, sunnata: tánh không) Buddhadasa gọi thể dạng này là “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”, Thanassaro Bhikkhu và Môhan Wijayaratna thì gọi là một sự “tập trung tâm thần không chủ đích” (concentration sans indice / theme-less concentration / nimitto-ceto-samadhi) tức là tập trung tâm thức thật mạnh nhưng không hướng vào một đối tượng nào cả.

Trong thể dạng này tư duy sẽ trút bỏ được tất cả mọi sự diễn đạt và nhờ đó sẽ đạt được sự hiểu biết về mọi sự vật đúng như thế, nói cách khác là quán thấy được hiện thực và đấy cũng là cách loại bỏ vô minh. Khi vô minh đã bị loại bỏ thì sự vận hành của uẩn thứ tư (sankhara/ formation karmique/ “hành”, tức là sự hình thành của tác ý, và còn gọi là sự tạo nghiệp) cũng sẽ bị đình chỉ. Sự đình chỉ của uẩn thứ tư này sẽ không làm phát sinh ra uẩn thứ năm tức là tri thức (vinnana/ consciousness/ “thức”), do đó “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ không có. Đấy là sự Giải Thoát.

Bài kinh cũng cho biết rằng trong từng cấp bậc thuộc quá trình trên đây “tư duy của người tu tập cũng sẽ cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy”, điều này cho thấy rằng người tu tập trong các giai đoạn đầu cũng đã thừa hưởng được kết quả mang lại từ trình độ luyện tập của mình, chẳng hạn như ngay trong cấp bậc thứ nhất khi mới hình dung ra được sự trống không của gian nhà, của ngôi làng và của khu rừng, thì người hành thiền cũng đã có thể an trú trong những nơi ấy để tìm cho mình một sự giải thoát nào đó, dù đấy chỉ là một hình thức thật thô thiển của tánh không.

Ở mỗi cấp người hành thiền đều “hội nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết”, điều này cho biết rằng tánh không không phải là một thứ gì huyền bí và linh thiêng nằm bên ngoài tâm thức của người tu tập, mà đấy chỉ là một thể dạng tâm thức mà chính mình phải tạo ra cho mình và cái thể dạng đó gồm có nhiều cấp bậc khác nhau. Cấp bậc cao nhất là “sự đình chỉ vận hành của sankhara” (uẩn thứ tư, tức là quá trình diễn đạt các cảm nhận của ngũ giác tạo ra sự hình thành của tác ý còn gọi là sự tạo nghiệp)”, là “sự tập trung cao độ của tâm thức không hướng vào một chủ đích nào”, là “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”, là “tánh không của tánh không”, là “niết-bàn”.

Sau đây là phần chuyển ngữ của Bài kinh dài về tánh không, đúng ra bài kinh này là một bài kinh nhằm bổ túc thêm cho bài kinh trên đây.

B- Mahasunnata-sutta
(Bài kinh dài về Tánh Không)

Tôi từng được nghe như thế này:

Có lần Đấng Thế Tôn ngụ tại vùng của bộ tộc Thích-ca (Sakka) tại thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavatthu) trong khu vườn Ni-câu-đà (Nigrodha). Vào buổi sớm tinh sương, Đấng Thế Tôn mặc áo cà-sa, khoác thêm y thượng (áo ấm mặc thêm bên ngoài), ôm bình bát đi vào thành Ca-tì-la-vệ để khất thực. Sau khi khất thực ở thành Ca-tì-la-vệ, ăn xong và trở về thì Đấng Thế Tôn thân hành đến nơi trú ngụ của một người dân Sakka (dân thuộc bộ tộc Thích-ca) là Kala-khemaka để nghỉ trưa. Hôm ấy nhiều chỗ nằm đã được dọn sẵn tại nơi trú ngụ của người dân Sakka tên là Kala-khemaka này. Đấng Thế Tôn trông thấy có nhiều chỗ nghỉ ngơi được dọn sẵn. Khi nhìn thấy các chỗ nghỉ ngơi ấy Đấng Thế Tôn bèn tự hỏi: “Nếu có nhiều chỗ nghỉ ngơi như thế này thì tất phải có nhiều tỳ-kheo đang sinh hoạt nơi đây?”

Trong lúc ấy thì vị Tôn Kính A-nan-đà cùng với một số các tỳ-kheo khác còn đang lo may mặc (trong kinh gốc bằng tiếng Pa-li là civarakamma: civara là áo màu nghệ, kamma có nghĩa là làm hay hành động) ở nhà của một người dân Sakka khác tên là Ghata. Đến chiều tối sau khi buổi thiền định một mình chấm dứt thì Đấng Thế Tôn thân hành đến nhà của vị Sakka tên là Ghata. Khi đến nhà người này thì Đấng Thế Tôn ngồi vào một chiếc ghế đã được đặt sẵn. Sau khi an tọa thì Ngài hỏi vị Tôn Kính A-nan-đà như thế này:

– “Có nhiều chỗ nghỉ ngơi đã được dọn sẵn ở nhà của vị Sakka là Kala-khemaka. Vậy tất có nhiều tỳ-kheo đang sinh hoạt nơi ấy?”

– “Bạch Thế Tôn, quả đúng như thế, có nhiều chỗ nghỉ ngơi được dọn sẵn tại nhà của vị Sakka tên là Kala-khemaka. Nhiều vị tỳ-kheo đang sinh hoạt ở đấy, [vì] hiện nay là lúc đang phải may mặc” (sau mùa kiết hạ thì các tỳ-kheo thường lưu lại thêm một thời gian ngắn để giúp nhau may mặc trước khi quay về địa phương của mình).

– “Này A-nan-đà, người tỳ-kheo không được tỏ ra nổi bật [hơn các người khác] trong cuộc sống tập thể (tức là làm cho người khác phải chú ý và thán phục mình, trong nguyên bản tiếng Pa-li là sobhati có nghĩa là chói sáng, rạng rỡ, làm đẹp để người khác chú ý đến mình. Các bản tiếng Anh và tiếng Pháp dịch chữ này khá từ chương và gọi là “chiếu sáng”: briller/ shine), không được tìm kiếm lạc thú trong cuộc sống tập thể, không được tìm cách khiến người khác chú ý đến mình trong cuộc sống tập thể, nếu người ấy [thật sự] muốn tìm kiếm [cho mình] niềm an vui trong cuộc sống tập thể, niềm vui thú trong cuộc sống tập thể, niềm hân hoan trong cuộc sống tập thể. Thế nhưng, này A-nan-đà, một người tu hành không thể nào lại chỉ biết tìm sự thỏa mãn trong cuộc sống tập thể, lạc thú trong cuộc sống tập thể, thụ hưởng [tiện nghi] trong cuộc sống tập thể. Nếu [chỉ biết] tìm kiếm sự an vui trong cuộc sống tập thể, sự thích thú trong cuộc sống tập thể, sự thụ hưởng trong cuộc sống tập thể, thì người ấy sẽ chẳng bao giờ tìm được dễ dàng, không hề trở ngại và không khó khăn, niềm vui thú thật sự của sự từ bỏ (tức là cuộc sống xuất gia), niềm vui thú trong sự đơn độc, niềm vui thú trong sự an bình, niềm vui thú trong sự tỉnh thức.

“Thật thế, này A-nan-đà người tỳ-kheo không thể nào lại chỉ biết tìm sự thỏa mãn trong cuộc sống tập thể, sự thích thú trong cuộc sống tập thể, sự thụ hưởng trong cuộc sống tập thể. [Nếu người ấy chỉ biết] tìm sự thỏa mãn trong cuộc sống tập thể, sự thích thú trong cuộc sống tập thể, sự thụ hưởng trong cuộc sống tập thể, [thì người ấy] sẽ chẳng bao giờ hội nhập và thường trú trong thể dạng giải thoát của tâm thức được, [dù chỉ là] tạm thời và vẫn còn vướng mắc trong sự thích thú, hay vĩnh viễn và vượt khỏi mọi sự khích động. Thế nhưng, một người tỳ-kheo cũng không thể nào sống đơn độc, tách rời ra khỏi tập thể, [mà lại] có thể hội nhập và thường trú trong sự giải thoát, [dù chỉ là] tạm thời và vẫn còn vướng mắc trong sự sự thích thú, hoặc vĩnh viễn và vượt khỏi mọi sự khích động được.

“Này A-nan-đà, Ta không hình dung ra được bất cứ một thể dạng nào mà sự đổi thay và biến dạng [của nó] lại không mang lại lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn cùng và tuyệt vọng cho một người chỉ biết say mê thể dạng ấy và tìm kiếm sự thích thú trong thể dạng ấy.

“Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai (Như Lai có nghĩa là Như Thế – Ainsité/ Suchness – , đấy là tên gọi mà Đức Phật dùng để tự xưng mình. Đối với Phật Giáo thì bản thể của Hiện Thực chỉ là “như thế”, cái bản thể ấy luôn vẫn là như thế, nó không từ đâu đến và cũng chẳng đi đâu cả) đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ (nếp sống của người xuất gia), và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản (basic qualities) làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ.

“Vì thế, này A-nan-đà, nếu một tỳ-kheo mong cầu: ‘Xin cho tôi được hòa nhập và an trú trong sự trống không của nội tâm’, thì người ấy phải hướng tâm thức mình vào nội tâm, trụ lại nơi ấy, hội nhập vào nơi ấy, tập trung thật vững vàng vào nơi ấy. Vậy làm thế nào để người tỳ-kheo có thể đạt được một tâm thức biết hướng vào nơi ấy, trụ lại nơi ấy, hội nhập vào nơi ấy, tập trung thật vững vàng hướng vào nơi ấy? Đấy là trường hợp của người tỳ-kheo đã loại bỏ được sự thèm muốn dục tính, loại bỏ được các phẩm tính chưa được hoàn hảo (unskillful qualities) – để hội nhập và thường trú trong cấp bậc thiền-na (jhana) thứ nhất… trong cấp bậc thiền-na thứ hai… thứ ba… thứ tư: [tức là] thể dạng tinh khiết của sự thanh thản và tỉnh thức, không-thích-thú cũng không-khổ-đau. Đấy là cách mà một người tỳ-kheo đạt được một tâm thức thăng bằng [trong sự trống không] của nội tâm, trụ lại nơi ấy, hội nhập vào nơi ấy, tập trung vào nơi ấy.

“Người ấy hội nhập vào sự trống không nội tâm. Khi đã hội nhập vào sự trống không nội tâm thì tâm thức của người ấy không còn cảm nhận sự thích thú, sự toại nguyện, [mà chỉ] phát huy thật thăng bằng và tận hưởng sự trống không ấy trong nội tâm. Đấy là cách mà người này đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Người ấy hội nhập vào tánh không thuộc bên ngoài… (tức là sự trống không thuộc bên ngoài tâm thức: thí dụ như sự hoang vắng của một khu rừng chẳng hạn)

“Người ấy hội nhập vào tánh không thuộc bên trong và cả bên ngoài… (bên trong có nghĩa là bên trong tâm thức: thí dụ như “bầu không gian của tri thức vô tận” thuộc bên trong tâm thức chẳng hạn)

“Người ấy hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động. Khi đã hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động thì tâm thức của người ấy sẽ không cảm nhận sự thích thú, sự thỏa mãn, [mà chỉ] phát huy thật vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy. Nếu đúng như thế thì người này sẽ hiểu rằng: ‘Khi tôi đã hội nhập vào sự thăng bằng không xao động ấy thì tâm thức tôi không cảm nhận sự thích thú, sự thỏa mãn, [mà chỉ] phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy’. Đấy là cách mà người này đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên trong và cả bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động. Khi đã hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động thì tâm thức của người ấy sẽ không cảm nhận sự thích thú, sự thỏa mãn, [mà chỉ] phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy. Trong trường hợp này, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Khi tôi hội nhập vào sự thăng bằng không xao động ấy, thì tâm thức tôi không cảm nhận sự thích thú, sự toại nguyện, [mà chỉ] phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Nếu đúng như thế thì người này sẽ giữ được tâm thức thật vững vàng ở thể dạng ấy, trụ vào thể dạng ấy và tập trung vào chủ đề thứ nhất của sự chú tâm (giúp để thực hiện tánh không).

“Người ấy hội nhập vào tánh không của nội tâm. Khi đã hội nhập vào tánh không của nội tâm, thì tâm thức của người ấy sẽ cảm nhận được sự thích thú, tìm thấy sự toại nguyện, phát huy vững vàng và tận hưởng tánh không ấy của nội tâm. Nếu đúng như thế thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Khi tôi hội nhập vào tánh không nội tâm thì tâm thức tôi sẽ cảm nhận được sự thích thú, sự toại nguyện, phát huy thật vững vàng và tận hưởng sự trống không ấy của nội tâm’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên trong và cả bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào sự thăng bằng không xao động. Trong khi hội nhập vào sự thăng bằng không xao động, tâm thức của người ấy cảm nhận được sự thích thú, tìm thấy sự toại nguyện, phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy. Nếu đúng như thế thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Trong khi tôi hội nhập vào sự thăng bằng không xao động ấy, tâm thức tôi cảm nhận được sự thích thú, tìm thấy sự toại nguyện, phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy’. Đấy là cách người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong lúc an trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người tỳ-kheo nghĩ [trong tâm thức] rằng mình muốn đi lui hay bước tới, thì người ấy [cũng sẽ] đi lui hay bước tới, và sẽ hiểu rằng: ‘Trong khi tôi đang bước thì không có tham ái (covetousness), lo buồn, ác ý hay các phẩm tính chưa hoàn hảo nào xâm chiếm lấy tôi’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong lúc an trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người ấy nghĩ rằng mình muốn đứng… ngồi… hay nằm, thì người ấy [cũng sẽ] đứng, ngồi hay nằm, [và trong tâm thức sẽ nghĩ rằng]: ‘Trong khi tôi đang nằm thì không có tham ái, lo buồn, ác ý hay các phẩm tính chưa hoàn hảo nào xâm chiếm lấy tôi’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong lúc an trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người ấy nghĩ rằng mình muốn nói, thì người ấy sẽ quyết tâm: ‘Tôi nhất quyết không nói những gì thấp hèn, nhảm nhí, tầm thường, thô bỉ, ti tiện, không mang lại sự tỉnh ngộ, không đánh tan được sự mê đắm, không mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự hiểu biết trực tiếp, sự tỉnh thức và sự Giải Thoát – chẳng hạn như không phẩm bình về những chuyện liên quan đến vua chúa, trộm cắp, quan lại chốn triều đình, các chuyện quân sự, chiến tranh, các chuyện khiếp đảm, các món ăn, thức uống, quần áo, bàn ghế, tủ giường, trang sức, nước hoa, thân quyến, xe cộ, làng mạc, tỉnh thành, đồng áng, đàn bà, các đấng anh hùng, những chuyện ba hoa ngoài đường phố hay (các chuyện tâm sự hoặc “khó nói”) trong những nơi kín đáo, các chuyện bịa đặt liên quan đến cái chết, hoặc đủ mọi thứ chuyện thêu dệt khác, các chuyện sáng tạo ra thế giới, đại dương, bàn luận về các sự vật có hay không có hiện hữu’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Thế nhưng [khi đã nhất quyết]: ‘Tôi chỉ nói lên những lời thận trọng nhằm phát huy sự hiểu biết, mang lại sự tỉnh ngộ, đánh tan sự mê đắm, mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức và sự Giải Thoát – chẳng hạn như nói lên sự khiêm tốn, sự toại nguyện, sự đơn độc, những lời ngay thật, nêu cao sự kiên trì, đạo đức, sự chú tâm, sáng suốt, buông xả, trí tuệ, giác ngộ và sự Giải Thoát’. Đấy chính là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong khi thường trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người ấy nghĩ rằng mình muốn suy nghĩ, thì người ấy sẽ quyết tâm: ‘Tôi nhất quyết không suy nghĩ những gì thấp hèn, nhảm nhí, tầm thường, thô bỉ, ti tiện, không mang lại sự tỉnh ngộ, đánh tan được sự mê muội, mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức và sự Giải Thoát – chẳng hạn như không suy nghĩ về những thứ ám ảnh dục tính, các tư duy bệnh hoạn, các ý đồ độc ác’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Thế nhưng [khi đã nhất quyết]: ‘Tôi chỉ suy nghĩ về những gì cao quý, vượt bực (onward-leading), trực tiếp mang lại sự hòa dịu cho những người chung quanh – chẳng hạn như suy nghĩ về sự từ bỏ, về các tư duy lành mạnh, các ý nghĩ vô hại. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Này A-nan-đà, có năm mối dây trói buộc về dục tính. Vậy năm mối dây ấy là gì? Đấy là: Hình tướng nhận biết được bằng mắt – thích thú, vui mắt, duyên dáng, quyến rũ, thèm muốn, khêu gợi. Âm thanh nhận biết được bằng tai… Mùi nhận biết được bằng mũi… Vị nhận biết được bằng lưỡi…. Cảm giác va chạm nhận biết được bằng thân thể. Đấy là năm mối dây dục tính mà người tỳ kheo phải thường xuyên cảnh giác: ‘Bất cứ lúc nào hoặc chỉ trong một vài trường hợp xảy ra, tôi nhận biết được là năm mối dây dục tính ấy [thật sự] có hiện ra trong tôi hay không?’. Sau khi suy xét và nếu người tỳ-kheo nhận thấy rằng: ‘Trong hoàn cảnh này hay hoàn cảnh nọ, tôi nhận biết được năm mối dây dục tính đó [thật sự] có hiện ra trong tôi’. Nếu đúng như thế thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Sự đam-mê và thèm-muốn (desir-passion) về năm mối dây dục tính vẫn chưa được loại bỏ trong tôi’. Đấy chính là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy (nhận biết được năm mối dây dục tính đang chi phối mình cũng đã là một sự tỉnh thức, bởi vì có những lúc đau buồn và khổ sở thế nhưng mình lại không hề ý thức được đấy là do tác động của năm mối dây dục tính gây ra).

“Có năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu (ngũ uẩn) mà người tỳ-kheo phải chủ động và theo dõi sự phát sinh và tan biến [của chúng]: ‘Chẳng hạn như hình tướng (forms/ sắc), nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, sự tan biến của chúng. Chẳng hạn như sự cảm nhận (feeling / thụ)… Chẳng hạn như sự nhận thức (perception/ tưởng)… Chẳng hạn như những sự tạo dựng (fabrications / hành)… Chẳng hạn như tri thức (consciousness/ thức). Chẳng hạn như nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, sự tan biến của chúng’. Nếu chủ động và theo dõi được sự phát sinh và tan biến của năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu ấy, thì người tỳ-kheo sẽ loại bỏ được ý nghĩ cho rằng năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu ấy “chính là tôi”. Nếu đúng như thế, thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Tôi loại bỏ mọi ý nghĩ tự tôn và không nhận rằng năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu “chính thật là tôi’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Này A-nan-đà, những phẩm tính ấy (quán thấy tính cách vô ngã của ngũ uẩn) vô cùng thiện xảo, cao quý, siêu nhiên, mà những kẻ hung ác (Evil One) không thể nào đạt được.

“Này A-nan-đà, theo ý của người thì vì mục đích nào mà một người đệ tử nên bước theo vị thầy, mặc dù phải chịu mọi sự ngược đãi.

“Bạch Thế Tôn, đối với chúng tôi thì giáo huấn bắt nguồn từ Đấng Thế Tôn, Ngài là Vị chỉ đạo, là Người phân xử. Vì thế tốt hơn hết xin Đấng Thế Tôn hãy giải thích cho câu hỏi ấy. Sau khi được nghe Đấng Thế Tôn giải thích thì các tỳ-kheo sẽ ghi nhớ ý nghĩa của những lời giải thích ấy”.

“Này A-nan-đà, quả không tốt cho người đệ tử bám sát vào một vị Thầy để nghe giảng, nghe kệ (trong nguyên bản là các tiết thơ, điều này cho thấy rằng ngay vào thời kỳ khi Đức Phật còn tại thế, các bài giảng cũng đã được chuyển thành kệ hay thơ để dễ học và dễ nhớ) và giáo lý. Tại sao lại như thế? Này A-nan-đà, từ lâu nay người đã từng được nghe những lời giáo huấn, từng ghi nhớ, thảo luận, kết hợp và thẩm xét những lời giáo huấn ấy bằng trí thông minh của mình, và cũng đã thấu triệt được những lời giáo huấn ấy dựa vào các quan điểm của chính mình. Thế nhưng khi phải nói lên [những điều ấy] thì phải thật thận trọng, nhất thiết phải mang lại sự tỉnh thức, giác ngộ và Giải Thoát – chẳng hạn như nói lên những lời khiêm tốn, sự toại nguyện, nếp sống đơn độc, sự ngay thật, khuyến khích sự kiên trì, đạo đức, tập trung, sự sáng suốt, buông xả, trí tuệ, giác ngộ và sự Giải Thoát: Chính vì muốn được nghe những lời nói ấy mà người đệ tử nên bước theo người thầy và kết chặt với người thầy, mặc dù phải chịu mọi sự ngược đãi.

“[Thế nhưng] trong trường hợp ấy [cũng có thể] xảy ra sự hủ hóa cho người thầy, sự hủ hóa cho người đệ tử, sự hủ hóa cho người có cuộc sống đạo hạnh.

“Vậy sự hủ hóa của người thầy có nghĩa là gì? Có những trường hợp mà người thầy chọn cho mình một lối sống ẩn dật: một nơi hoang dã, dưới bóng cây, một ngọn núi, một hẻm vực, một hang động, một triền đồi, một nghĩa địa, một góc rừng thâm u, một nơi lộ thiên, hoặc một đống rơm. Khi người thầy sống trong cảnh cô tịch ấy, thì từ những nơi thành thị đến chốn thôn quê, nào là các vị Bà-la-môn (giai cấp cao nhất trong bốn giai cấp xã hội thời bấy giờ, gồm các tu sĩ, hạng quý tộc, người có học…), các người chủ gia đình (tức những người thế tục) kéo nhau đến viếng. Khi những người này đến viếng thì người thầy sẽ bị thu hút bởi những thứ làm cho mình bị mê hoặc, rơi vào sự thèm muốn của cải, thích quay lại lối sống xa hoa. Đấy gọi là một vị thầy vướng mắc vào sự hủ hóa của người thầy. Người thầy không còn cưỡng lại được trước những sự xấu xa, và các phẩm tính chưa được hoàn hảo (unkillful qualities) sẽ phát lộ ra, tiếp tục đưa đến sự hình thành, mang lại mọi thứ phiền muộn, khổ đau, đưa đến sự tái sinh, già nua và cái chết. Đấy chính là sự hủ hóa của một người thầy.

“Sự hủ hóa của người đệ tử là gì? Người đệ tử của vị thầy ấy bắt chước thầy mình chọn một lối sống ẩn dật: một nơi hoang dã, một bóng cây… Khi người đệ tử sống trong cảnh cô tịch ấy, thì từ những nơi thành thị đến chốn thôn quê, nào là những người Bà-la-môn, những người chủ gia đình kéo nhau đến viếng. Khi những người này đến viếng thì người đệ tử sẽ bị thu hút bởi những thứ làm cho mình bị mê hoặc, rơi vào sự thèm muốn của cải, thích quay lại lối sống xa hoa. Đấy gọi là một người đệ tử vướng mắc vào sự hủ hóa của người đệ tử. Người [đệ tử] ấy không còn cưỡng lại được trước những sự xấu xa, và các phẩm tính chưa được hoàn hảo sẽ phát lộ ra, tiếp tục đưa đến sự hình thành, mang lại mọi thứ phiền muộn, khổ đau, đưa đến sự tái sinh, già nua và cái chết. Đấy chính là sự hủ hóa của một người đệ tử.

“Sự hủ hóa của một người có cuộc sống đạo hạnh là gì? Một Đấng Như Lai hiện ra trong thế giới, xứng đáng và giác ngộ, vẹn toàn trong sự hiểu biết và phẩm hạnh, vượt lên trên tất cả khó khăn, quán thấy thế giới một cách chính xác, đấy là Vị Hướng Dẫn toàn năng giúp những ai mong muốn được biến cải, là một Vị Thầy cho cả thiên nhân lẫn con người, là Vị Giác Ngộ, là Đấng Thế Tôn. Vị ấy chọn một cuộc sống ẩn dật: một nơi hoang dã, một bóng cây, một nọn núi, một hẻm vực, một hang động, một triền đồi, một nghĩa địa, một góc rừng thâm u, một nơi lộ thiên, hay một đống rơm. Khi Vị ấy sống trong cảnh cô tịch, thì từ những nơi đô thị đến chốn thôn quê, nào những người Bà-la-môn, những người chủ gia đình kéo nhau đến viếng. Khi những người này đến viếng thì Vị ấy không hề bị thu hút bởi những thứ có thể làm cho mình bị mê hoặc, không rơi vào sự thèm muốn của cải, không thích quay lại sự xa hoa. [Thế nhưng] một người đệ tử của Vị Thầy ấy bắt chước theo lối sống cô tịch của Vị Thầy mình, chọn cho mình một chốn ẩn cư: một nơi hoang dã, một bóng cây, một ngọn núi…, hay một đống rơm. Khi người ấy sống trong cảnh cô tịch thì từ những nơi thành thị đến chốn thôn quê, nào là những người Bà-la-môn, những người chủ gia đình đến viếng. Khi những người này đến viếng thì người đệ tử bị thu hút bởi những thứ làm cho mình bị mê hoặc, rơi vào sự thèm muốn của cải, thích quay lại lối sống xa hoa. Đấy gọi là một người có cuộc sống đạo hạnh vướng mắc vào sự hủ hóa của những người có cuộc sống đạo hạnh. Người ấy không còn cưỡng lại được những sự xấu xa, và các phẩm tính chưa được hoàn hảo sẽ phát lộ ra, tiếp tục đưa đến sự hình thành, mang lại mọi thứ phiền muộn, khổ đau, đưa đến sự tái sinh, già nua và cái chết. Đấy là sự hủ hóa của một người có một cuộc sống đạo hạnh.

“Này A-nan-đà, trên khía cạnh đó thì sự hủ hóa của một người có cuộc sống đạo hạnh ngày càng mang lại khổ đau và cay đắng, nặng nề hơn cả sự hủ hóa của một người thầy hay của một người đệ tử. Sự hủ hóa đó sẽ khiến cho người ấy mất tất cả.

“Vì thế, này-A-nan-đà, hãy đến với Như Lai trong tình bằng hữu, không nên chống báng (in opposition/ chống đối, nghi ngờ), đấy là cách mang lại cho mình sự an lành và phúc hạnh lâu bền.

“Vậy người đệ tử đến với người thầy bằng cách chống báng và thiếu tình bằng hữu sẽ như thế nào? Đấy là trường hợp khi người thầy thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) cho các đệ tử với tình thương mến và lòng thiện cảm của mình, mong cầu các đệ tử được mọi sự an lành: ‘Đây là sự an lành và niềm phúc hạnh cho các đệ tử’. [Thế nhưng] các đệ tử thì lại lơ là không chịu lắng nghe, không hướng tâm vào sự giác ngộ. Nếu chỉ quan tâm đến những gì bên cạnh thì tất nhiên họ sẽ đi lệch ra bên ngoài những lời giảng huấn của người thầy. Đấy là cách mà các người đệ tử đến với người thầy như những người chống báng, không phải là bằng hữu.

“Vậy những người đệ tử đến với người thầy với tình bằng hữu và không chống báng sẽ như thế nào? Đấy là trường hợp khi người thầy thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) cho các đệ tử với tất cả tình thương mến và lòng thiện cảm của mình, mong cầu các đệ tử được mọi sự an lành: ‘Đây là sự an lành và niềm phúc hạnh cho các đệ tử’. Các đệ tử thì lắng tai nghe và hướng tâm vào sự giác ngộ. Nhờ không hướng nhìn vào những gì bên cạnh nên họ sẽ không đi lệch ra ngoài những lời giáo huấn của người thầy. Đấy là cách mà các người đệ tử đến với người thầy như bằng hữu, không phải là những người chống báng.

“Vì thế, này A-nan-đà, hãy đến với Như Lai trong tình bằng hữu, không nên chống báng. Đấy là cách mang lại cho mình sự an lành và phúc hạnh lâu bền.

“Ta không đón tiếp người một cách hời hợt như người thợ đồ gốm xoa nước lên những vật dụng bằng đất khi đang nặn. Quở trách và quở trách, Ta sẽ còn nói lên những lời quở trách. Thúc dục và thúc dục, Ta sẽ còn nói lên những lời thúc dục. Hầu những gì thiết yếu và giá trị sẽ mãi được trường tồn”.

Đấng Thế Tôn thuyết giảng như thế. Vị Tôn Kính A-nan-đà rất thán phục và hân hoan đón nhận những lời giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

Vài lời ghi chú

Trong bài kinh này trước hết Đức Phật đưa ra các lời khuyên giúp những người tu hành, dù họ là các vị tỳ kheo, các vị thầy hay những người đệ tử, hiểu được là mình phải hành xử như thế nào trong cuộc sống tập thể, hoặc trong chốn cô tịch nhằm tạo ra những điều kiện thuận lợi cho việc tu tập. Các lời khuyên này khá đơn giản và dễ hiểu. Người tỳ-kheo nếu muốn tìm thấy niềm an vui và hân hoan trong nếp sống tập thể tức là trong tăng đoàn, thì không được tỏ ra sáng chói và trội hơn hơn người khác. Thế nhưng trong nếp sống đó người tỳ-kheo cũng không phải chỉ biết nghĩ đến lạc thú, sự tiên nghi mà phải nhìn xa hơn, phải nghĩ đến việc tu tập và sự giải thoát.

Trong trường hợp mà người tỳ-kheo, hay người thầy, hoặc người đệ tử phải chọn cho mình một chốn cô tịch để tu tập thì phải hiểu rằng nếu có những người thế tục đến tìm thì cũng không được để “bị thu hút bởi những thứ có thể làm cho mình bị mê hoặc, và khiến cho mình bị hủ hóa”. Ngày nay người Phật tử đến chùa thì cũng nên xem đấy là một dịp để tỏ lòng thành kính đối với chư Phật và để đến gần với chư Phật hơn, và không nên xem đấy như một bổn phận phải cúng dường và cung phụng các vị thầy, vì đấy chỉ là một sự mua chuộc có thể làm cho các vị thầy bị hủ hóa. Về phần những người xuất gia nơi chùa chiền thì cũng không được để ý xem người Phật tử đến chùa có mang lễ vật hay không, và nhất là không nên nhìn họ qua bất cứ hình tướng nào, dù họ là nữ hay nam giới thì cũng chỉ nhìn thấy họ tương tự như những “tấm da căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, không còn dính một chút mỡ nào”, dù đấy là mỡ bụng hay mỡ mông.

Ngoài những điều bình dị và dễ nhận thấy trên đây thì bài kinh còn nêu lên những điểm thật khó nhận biết và vô cùng sâu sắc, chẳng hạn như đoạn sau đây:

“Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ, và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ”.

Câu này cho thấy rằng Đức Phật luôn thường trú trong tánh không, và cái tánh không ấy không phải là một cõi hư vô, một nơi không hàm chứa gì cả, mà đúng ra là một thể dạng tâm thức tràn ngập an bình, vắng lặng và tỉnh giác bên trong tâm thức Ngài. Thể dạng đó không phải là một sự tê liệt hay trống rỗng của tâm thức, mà đúng hơn là một thể dạng bén nhạy và chủ động thật cao độ của giác cảm, một sự tập trung phi thường của sự chú tâm luôn mở rộng vào thực tại, giúp cho Đức Phật vẫn tiếp tục tiếp kiến những người đến viếng và thuyết giảng cho họ nghe “về những gì thật cần thiết và để cho họ tự cáo từ”.

Những người còn đang trong thời kỳ tu tập thì chỉ có thể đạt được thể dạng tỉnh thức ấy vào “đúng những thời điểm mà họ đạt được tánh không dưới những thể dạng chưa hoàn hảo”, riêng đối với Đức Phật thì thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” ấy luôn là một thể dạng trường tồn, hiện hữu thường xuyên trong tâm thức Ngài, và Ngài cũng đã nói lên điều ấy trong bài kinh thứ nhất (Culasunnata-sutta) trên đây khi người đệ tử A-nan-đà hỏi Ngài rằng có phải là trước đây Ngài cũng đã từng an trú trong tánh không ấy hay không:

– “Bạch Thế Tôn, có lần Ngài ngụ ở thi trấn Nagaraka thuộc xứ của dân Sakka. Vào dịp ấy và trước mặt Ngài tôi đã được nghe chính Ngài nói lên như thế này: ‘Này A-nan-đà, Ta luôn an trú trong tánh không, và đang trong lúc này thì Ta lại càng an trú sâu xa hơn nữa’. Bạch Thế Tôn, tôi nghĩ rằng tôi đã nghe đúng như thế, và hiểu đúng như thế?”

Đấng Thế Tôn đáp lại như sau:

– “Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì người đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì người hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không, nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn trong tánh không”.

Thật ra không những Ngài chỉ bắt đầu an trú trong tánh không từ khi Ngài ngụ ở thị trấn Nagaraka thuộc xứ của người dân Sakka, mà Ngài đã trường an trú trong thể dạng ấy từ khi Ngài đạt được Giác Ngộ sau đêm thiền định nơi khu rừng Âu-lâu-tần-loa khi còn trẻ. Sau khi đạt được thể dạng ấy thì Ngài cũng đã tự hỏi “Thế nhưng con người thường tình có đủ sức hiểu được cái tánh không ấy hay không?”.

Tuy tự hỏi như thế nhưng Ngài cũng đã quyết tâm tìm mọi cách để truyền lại cái kinh nghiệm độc đáo và vô song ấy cho tất cả chúng sinh. Ngài thiết lập Tăng Đoàn, thuyết giảng Đạo Pháp, chọn một lối sống tinh khiết để làm gương cho các đệ tử, đã hy sinh và tận dụng kiếp nhân sinh cuối của mình nhằm mang lại sự an lành cho mỗi chúng sinh. Cho đến một hôm thì kiệt lực và Ngài đã phải nằm xuống cỏ và lá khô trên mặt đất giữa hai gốc cây sa-la trong một khu rừng, để hòa nhập vĩnh viễn vào thể dạng của “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” mà Ngài đã khám phá ra trong tâm thức của chính mình bốn mươi lăm năm về trước.

Ngoài ra trong bài kinh trên đây Đức Phật còn nói với A-nan-đà một câu mà chúng ta phải luôn ghi nhớ: “Này A-nan-đà hãy đến với Như Lai trong tình bằng hữu, không nên chống báng. Đấy là cách mang lại cho mình sự an lành và phúc hạnh lâu bền”. Thật thế trong tất cả các kinh sách Phật Giáo không có một câu nào hay một đoạn nào Đức Phật kêu gọi các đệ tử phải tôn vinh mình như một vị thánh nhân hay một nhân vật nắm giữ một quyền uy tối thượng, mà Ngài chỉ kêu gọi A-nan-đà hãy đến với Ngài như một người bạn chân tình. Phần đông chúng ta hôm nay lại đặt Đức Phật vào một vị trí thật cao bên ngoài tâm thức mình nhằm để tôn thờ, van xin và cầu khẩn, thay vì mở rộng con tim của mình để cùng với Đức Phật hòa nhập vào bầu không gian vô tận của “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” mà Đức Phật đã khám phá ra và đã truyền lại cho tất cả chúng ta hôm nay.

Câu nói sau cùng của Đức Phật trong bài kinh cũng đáng cho chúng ta phải luôn ghi nhớ:

“[Này A-nan-đà], Ta không đón tiếp người một cách hời hợt như người thợ đồ gốm xoa nước lên những vật dụng bằng đất còn đang nặn. Quở trách và quở trách, Ta sẽ còn nói lên những lời quở trách. Thúc dục và thúc dục, Ta sẽ còn nói lên những lời thúc dục. Hầu những gì thiết yếu và giá trị sẽ mãi được trường tồn”.

Đức Phật không đến với chúng ta hời hợt như người thợ đồ gốm xoa nước lên những chiếc bình đất đang nặn để làm cho chúng được nhẵn và bóng. Vậy nếu hôm nay chúng ta hành động ngược lại với những lời chân tình và thiết tha mà Đức Phật đã khuyên bảo thì chúng ta có nghe thấy bên tai mình những lời quở trách của Ngài hay không? Nếu chúng ta chỉ biết chạy theo những gì phù du và ảo giác thì chúng ta có nghe thấy tiếng Ngài thúc hối chúng ta hãy mau quay về với những gì thiết yếu và giá trị hay không?

Có thể đọc thêm:

– “Đức Đạt-lai Lạt-ma thuyết giảng: TÌM HIỂU TÁNH KHÔNG“ (Hoang Phong chuyển ngữ)

– Chương II của quyển sách “Cốt Lõi của cội Bồ-đề“ – TÁNH KHÔNH LÀ GÌ của Buddhadasa Bikkhu (Hoang Phong chuyển ngữ).

Hoang Phong

Bures-Sur-Yvette, 20.10.12 

Source: hoavouu

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG VÀ TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG

Thích Tâm Thiện