TÁNH KHÔNG

anttmac_ĐỨC PHẬT THUYẾT GIẢNG VỀ TÁNH KHÔNG 

Kinh Culasunnata-sutta và Kinh Mahasunnata-sutta
Hoang Phong

Tánh không là một trong những khái niệm quan trọng và khó thấu triệt nhất trong giáo lý Phật Giáo. Chủ đề này được triển khai và quảng bá suốt dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo, và do đó cũng đã trở nên ngày càng tinh tế, sâu sắc và dường như lại càng phức tạp hơn. Vậy tánh không là gì?

Đức Phật quán thấy rằng không có bất cứ một hiện tượng nào trong vũ trụ cũng như trong tâm thức của mỗi cá thể con người lại có thể có một thực thể độc lập, tự chủ và trường tồn được. Bất cứ một hiện tượng nào được phát sinh ra cũng đều phải nhờ vào một sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện, và chỉ cần thiếu một nguyên nhân hay một điều kiện dù thật nhỏ và thứ yếu trong sự kết hợp đó thì hiện tượng ấy cũng sẽ không thể nào có được. Điều này cho thấy rằng tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp và không hàm chứa một thực thể mang tính cách độc lập cá biệt nào cả. Sự vắng mặt của một thực thể độc lập và trường tồn ấy của mọi hiện tượng gọi là sự trống không hay tánh không của chúng (tiếng Phạn là Sunyata và tiếng Pa-li là Sunnata). Khám phá ấy của Đức Phật mang tính cách vô cùng độc đáo và siêu việt, liên quan đến toàn bộ quá trình hiểu biết chung của con người – từ tâm linh, triết học cho đến khoa học. Riêng đối với Phật Giáo thì sự ứng dụng của khái niệm này đã đóng một vai trò then chốt trong việc tu tập nhằm mục đích giúp con người thoát khỏi khổ đau.

Theo dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo thì khái niệm về tánh không luôn giữ một vị trí trọng điểm trong giáo lý và đã được vô số các vị đại sư uyên bác triển khai dưới tất cả mọi khía cạnh. Học phái Theravada và một số các học phái cổ xưa mà nay đã mai một, thì chủ trương tánh không – hay bản chất “vô ngã” – của một cá thể. Trung quán luận (Madhyamika) khai triển định nghĩa của khái niệm này rộng hơn, và cho rằng tánh không là tính cách vô thực thể của tất cả mọi hiện tượng, và tất nhiên trong đó có cả “cái tôi” của mỗi cá thể. Trung quán là một con đường hay một vị thế ở giữa. Đối với Trung quán, tánh không không phải là một khái niệm triết học mà là một kinh nghiệm cảm nhận về thực thể tối hậu của mọi hiện tượng. Không dựa vào một tư duy mang tính cách cực đoan nào, không căn cứ vào một quan điểm nào, không đứng vào một vị thế nào thì đấy chính là phương cách giúp thấu triệt được tánh không. Trung quán còn nêu lên khái niệm về hai sự thật: tương đối và tuyệt đối. Sự thật tương đối hay sự tạo tác do điều kiện mà có của mọi hiện tượng gọi là tánh không. Duy thức học (Cittamatra) thì cho rằng tánh không của mọi hiện tượng chính là sự phi-đối-nghịch giữa chủ thể và đối tượng, có nghĩa là một sự nhận thức vượt lên trên tính cách nhị nguyên. Sự nhận thức nhị nguyên chỉ là một quá trình vận hành của ảo giác mang tính cách tạm thời và chỉ hiện ra bên trong tri thức của mỗi cá thể. Nói một cách khác là tất cả mọi hiện tượng nhận biết bằng sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng đều chỉ là ảo giác. Các tông phái và chi phái trong Phật Giáo đều được hình thành bằng cách dựa vào các phép tu tập khác nhau, thế nhưng trên mặt lý thuyết thì cũng căn cứ vào các cách hiểu khác nhau về tánh không trên đây.

Trái lại những lời thuyết giảng của Đức Phật qua các bài kinh nguyên thủy trong Tam Tạng Kinh cho thấy thật ngắn gọn, súc tích, cụ thể và rất thực dụng, không mang nặng tính cách biện luận của triết học siêu hình, tuy nhiên không phải vì thế mà kém sâu sắc hơn. Vậy Đức Phật đã thuyết giảng về tánh không trong những bài kinh nào?

Hai bài kinh Culasunnata-suttaMahasunnata-sutta trong Trung A Hàm có thể xem là hai bài kinh quan trọng nhất mà Đức Phật đã thuyết giảng về tánh không. Kinh sách tiếng Việt gọi hai bài kinh này là Kinh Tiểu Không Kinh Đại Không, thế nhưng cách gọi này không thích hợp cho lắm bởi vì đã là “không” thì nào còn mang tính cách “đại” hay “tiểu” nữa. Thanassaro Bikkhu dịch tựa của hai bài kinh này sang tiếng Anh là The Lesser Discourse on EmptinessThe Greater Discourse on Emptiness, nếu dựa theo đó thì cũng có thể gọi hai bài kinh này là “Bài Kinh ngắn về Tánh Không” và “Bài Kinh dài về Tánh Không”. Ngoài ra ý nghĩa của chữ “không” trong thuật ngữ tánh không cũng dễ bị hiểu sai, bởi vì chữ này có hai nghĩa khác nhau: chữ “không” gốc Nôm có nghĩa là một sự phủ nhận, và chữ “không” gốc Hán thì có nghĩa là một sự “trống không”, không hàm chứa hay cất giữ gì cả, và ý nghĩa này mới đúng là ý nghĩa của chữ “không” trong thuật ngữ “tánh không”. Trong phần chuyển ngữ của mỗi bài kinh dưới đây có một vài ghi chú nhỏ của người dịch xin được ghép thêm vào với hy vọng giúp người đọc theo dõi dễ dàng hơn đọc bản gốc. Các ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc. Sau phần chuyển ngữ của mỗi bài kinh cũng sẽ có vài lời ghi chú nhằm giải thích thêm một số các điểm chính yếu trong bài kinh.

A- Kinh Culasunnata-sutta
(Bài kinh ngắn về Tánh Không)

(dựa theo các bản tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna và tiếng Anh của Thanissaro Bikkhu)

Tôi từng được nghe như thế này:

Có một lần Đấng Thế Tôn ngụ nơi tịnh xá của thân mẫu vị Migâra-Mita tại nơi Tu Viện Phía Đông (Pubbarama) thuộc thành Xá Vệ (Sâvathi). Sau khi chấm dứt buổi thiền định một mình vào lúc trưa thì vị Tôn Kính A-nan-đà (nguyên bản trong kinh là Ayasmanta Ananda, chữ Ayasmanta có thể dịch là vị Tôn Kính hay vị Đáng Kính. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là trong các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li thì chữ Ayasmanta chỉ duy nhất được dùng để gọi các vị đệ tử trực tiếp của Đức Phật) đứng lên và tiến về phía Đấng Thế Tôn. Khi đến gần thì vị Tôn Kính A-nan-đà đảnh lễ Đấng Thế Tôn rồi lùi lại và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì vị Tôn Kính A-nan-đà bèn cất lời như sau:

– “Bạch Thế Tôn, có lần Ngài ngụ ở thị trấn Nagaraka thuộc xứ của dân Sakka (Sakka là tiếng Pa-li, tiếng Phạn là Sakya, dịch âm ra tiếng Việt là Thích-ca, và đấy cũng là tên gọi của bộ tộc thuộc dòng họ của Đức Phật). Vào dịp ấy và trước mặt Ngài tôi đã được nghe chính Ngài nói lên như thế này: ‘Này A-nan-đà, Ta luôn an trú trong tánh không, và đang trong lúc này thì Ta lại càng an trú sâu xa hơn nữa’. Bạch Thế Tôn, tôi nghĩ rằng tôi đã nghe đúng như thế, và hiểu đúng như thế”

Đấng Thế Tôn đáp lại như sau:

– “Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì người đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì người hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn trong tánh không. Cũng chẳng khác gì như gian tịnh xá này do Migâra-Matâ xây cất hoàn toàn trống không, không có một con voi nào, không có một con bò cái nào, không có một con ngựa đực nào, không có một con ngựa cái nào, không có vàng cũng chẳng có bạc, hoàn toàn trống không, chẳng có đám đàn ông hay đàn bà nào tụ tập. Gian tịnh xá chỉ duy nhất không-trống-không về cái đặc tính độc nhất [của nó] thiết lập bởi tập thể Tăng Đoàn (tức là danh xưng mà Tăng Đoàn đã sử dụng để gọi đấy là gian tịnh xá).

1- Cảm nhận về rừng

Tương tự như thế, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến ngôi làng, không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến con người, [mà chỉ] tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng (Thanissaro không dịch là “khu rừng” mà gọi là “nơi hoang dã” – wilderness, trong nguyên bản bằng tiếng Pa-li thì chữ này là khu rừng). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về khu rừng. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy cũng hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do sự cảm nhận về ngôi làng. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do sự cảm nhận về con người. Nơi này chỉ có mối quan tâm về đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng’. Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về ngôi làng. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về con người. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất được thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến khu rừng’ (tất cả đều trống không và hoang dã – không có làng mạc cũng như không có con người – duy nhất chỉ ý thức được “khái niệm” về khu rừng). Tương tự như thế, nếu không có một sự vật nào (trong khu rừng chẳng hạn) thì người ấy cũng sẽ nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu có một chút tàn dư (résidu / remains) nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này sẽ hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có” (đấy là quy luật tương liên – interdependence – có nghĩa là mọi hiện tượng sở dĩ hiện hữu là nhờ lôi kéo nhau mà có, không có một hiện tượng nào tự chúng hiện hữu một cách độc lập, riêng rẽ và tự tại được. Câu kinh trên đây có nghĩa là nếu trong khi thiền định về sự trống không của khu rừng mà vẫn còn cảm nhận có một cái gì khác nữa thì đấy cũng chỉ là một sự lôi kéo tự nhiên của các hiện tượng làm phát sinh ra nó). Này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người tu tập hội nhập với tánh không mang tính cách đích thật, không sai lầm và tinh khiết (dù vẫn còn trong cấp bậc sơ khởi thế nhưng đấy cũng đã là cách khởi sự bước vào tánh không đích thật).

2- Cảm nhận về đất

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến con người, không tập trung vào sự cảm nhận liên quan đến khu rừng, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến đất. Này A-nan-đà, đấy cũng chẳng khác gì một tấm da bò được căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, và không còn dính một chút mỡ nào cả. Cũng thế, này A-nan-đà, người tỳ kheo không tập trung vào những thứ thuộc về đất, chẳng hạn như những vùng đất cao, những vùng đầm lầy, sông ngòi, cây cối với cành lá và gai góc… hoặc núi non, thung lũng, v.v…, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận về đất. Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận liên quan đến đất (cảm nhận về đất và chỉ thấy có đất, không thấy nơi cao chỗ thấp, sông ngòi, cây cỏ, tương tự như chỉ thấy tấm da bò căng thẳng mà không thấy con bò đâu cả, kể cả những vết mỡ dính trên tấm da cũng không còn). Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó người ấy cũng hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về con người. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về rừng. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận về đất’ (chỉ cảm nhận toàn là đất, ngoài ra không có gì khác). Vì thế, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

3- Cảm nhận về không gian vô tận

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ kheo không tập trung vào sự cảm nhận về rừng, không tập trung vào sự cảm nhận về đất, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận” (sphère de l’espace infini / infinitude of space). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Tu duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy cũng hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về rừng. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về đất. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến ”bầu không gian vô tận”‘ (có nghĩa là chỉ duy nhất cảm nhận được một bầu không gian vô tận mà thôi). Vì thế, nếu không có một sự vật nào thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào thì đối với sự tàn dư ấy, người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có [thì] cái kia có”. Do đó, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hội nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

4- Cảm nhận về bầu không gian của tri thức vô tận

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận về đất, không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”, [mà] chỉ tập trung vào “bầu không gian của tri thức vô tận” (sphère de conscience infinie / the infinitude of consciousness. Xin lưu ý bầu không gian vô tận trong phần trên đây là cách hình dung ra sự bao la của không gian bên ngoài. Trong giai đoạn này hay cấp bậc này là cách hình dung ra một tri thức bao la bên trong nội tâm của người hành thiền). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về đất. Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “bầu không gian của tri thức vô tận”. Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về đất. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về ‘bầu không gian vô tận’. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “bầu không gian của tri thức vô tận”. Vì thế, nếu không có một sự vật nào (xảy ra trong bầu không gian của tri thức vô tận đó), thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có”. Do đó, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

5- Cảm nhận về thể dạng hư vô

“Hơn thế nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”, không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng hư vô” (sphère du néant / dimension of nothingness / sự trống không, sự vắng lặng không hàm chứa một thứ gì cả). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: “Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Nơi này, không có mối quan tâm phát sinh từ “bầu không gian vô tận”. Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng hư vô”. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: “Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “bầu không gian vô tận”. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất của sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Vì thế, nếu không có một sự vật nào (hiện ra trong thể dạng hư vô đó), thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có”. Do đó, này A-nan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập với tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

6- Không-cảm-nhận thế nhưng cũng Không-phải-không-cảm-nhận

“Hơn nữa, này A-nan-đà, người tỳ-kheo không tập trung vào sự cảm nhận về “bầu không gian tri thức vô tận”, không tập trung vào sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận” (sphère sans perception ni non-perception / dimension of neither perception nor non-perception / chữ này trong bản kinh gốc tiếng Pa-li là nevasannânâsannâyatana, các chữ sanna-na-sanna trong từ ghép này có nghĩa là: cảm-nhận không cảm-nhận). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Nơi này, không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ nguyên nhân của đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận” ‘. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: “Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “bầu không gian của tri thức vô tận”. Sự nhận thức ấy trống-không về sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”. Sự nhận thức ấy chỉ không-trống-không về đặc tính duy nhất của tư duy thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận”. Vì thế, nếu không có một sự vật nào (hiện ra trong thể dạng đó), thì người ấy cũng nhận biết được rõ ràng về sự vắng mặt ấy. Nếu vẫn còn một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy người này cũng hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có”. Do đó, này A-lan-đà, đấy chính là cách mà người ấy hòa nhập với tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

7- Cảm nhận về thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích

“Hơn nữa, này A-nan-đà, một người tu tập không tập trung vào sự cảm nhận về “thể dạng hư vô”, không tập trung vào sự cảm nhận về “thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-không-cảm-nhận”, [mà] chỉ tập trung vào đặc tính duy nhất thiết lập trên sự cảm nhận liên quan đến “thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích” (concentration mental sans indice / theme-less concentration / tiếng Pa-li là animitta-ceto-samâdhi, có nghĩa là định tâm nhưng không hướng vào gì cả). Tư duy của người ấy lắng sâu vào sự cảm nhận về “thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích”. Tư duy của người ấy cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy. Do đó, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Thể dạng tập trung tâm thức không chủ đích ấy sở dĩ có là nhờ vào nhiều điều kiện tạo ra nó, tức là liên đới với lục giác (ngũ giác và tri thức). Vì thế nếu nó là một thể dạng được tạo tác bởi tư duy; [thì] nó cũng sẽ không tránh khỏi sự tan biến’. Khi người ấy hiểu được điều này và nhìn thấy được điều này, thì tư duy [của người ấy] cũng sẽ loại bỏ được sự ô nhiễm của sự thèm muốn dục tính; tư duy [của người ấy] cũng sẽ loại bỏ được vô minh. Khi nào người ấy đã loại bỏ hết [những thứ ấy] thì sự hiểu biết sẽ hiện ra [và người ấy sẽ vụt thốt lên]: ‘Thế ra sự giải thoát chính là như thế ấy!’. Do đó người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Tất cả mọi sự sinh mới đều được tiêu trừ, những gì phải thực hiện đều đã được hoàn tất, không còn lưu lại bất cứ gì để phải thực hiện nữa’ (có nghĩa là đã đạt được sự giải thoát). Người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh từ nguyên nhân của sự ô nhiễm do sự thèm muốn dục tính. Nơi này không có mối quan tâm nào phát sinh do nguyên nhân của sự ô nhiễm vì thèm muốn được hiện hữu và được hình thành. Nơi này không có mối quan tâm phát sinh do nguyên nhân của sự ô nhiễm vì vô minh. Nơi này chỉ có mối quan tâm phát sinh từ nguyên nhân của sáu lãnh vực giác cảm (six sphères sensorielles/ six sensory spheres/ sáu lãnh vực giác cảm: gồm ngũ giác và tri thức) lệ thuộc vào sự sống này, lệ thuộc vào thân xác này’. Do đó người ấy cũng hiểu rằng: ‘Sự nhận thức ấy trống không về mọi thứ ô nhiễm gọi là sự “thèm muốn dục tính”. Sự nhận thức ấy trống không về mọi thứ ô nhiễm gọi là “sự thèm muốn được hiện hữu và được hình thành”. Sự nhận thức ấy trống-không về sự ô nhiễm gọi là “vô minh” ‘. Nơi này, những gì không-trống-không là sáu lãnh vực giác cảm liên hệ đến sự sống này, liên hệ đến thân xác này. Do đó, nếu không có một sự vật nào (hiện ra trong thân xác và sự sống đó), thì người ấy cũng sẽ nhận thấy rõ ràng được sự vắng mặt ấy. Nếu có một chút tàn dư nào, thì đối với sự tàn dư ấy, người này sẽ hiểu rằng: “Khi cái này có, [thì] cái kia có” (không liên hệ gì đến tánh không của sự hiện hữu này). Do đó, này A-nan-đà, chính đấy là cách mà người ấy hội nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết.

“Này A-nan-đà, trong quá khứ thật xa xưa nếu có những người tu hành và giáo sĩ (tức là những người luyện tập du-già và các vị Bà-la-môn) từng hội nhập và thường trú trong tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, thì tất cả những người ấy cũng đã hội nhập và thường trú đúng trong chính cái tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy. Này A-nan-đà, trong tương lai thật xa sau này nếu có những người tu hành và giáo sĩ sẽ hòa nhập và thường trú trong tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, thì tất cả những người ấy cũng sẽ hòa nhập và thường trú đúng trong chính cái tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy. Này A-nan-đà, trong thời hiện tại nếu có những người tu hành và giáo sĩ đang đạt được và an trú trong tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng, thì tất cả những người ấy cũng đang hội nhập và thường trú đúng trong chính cái tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy. Chính vì thế, này A-nan-đà, người nên tập luyện bằng cách tự nhủ rằng: “[Khi đã] hội nhập vào tánh không hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng ấy thì tôi [cũng sẽ] thường trú ở nơi ấy” (đoạn trên đây cho biết khi đã hòa nhập đúng vào tánh không đích thật thì sẽ vĩnh viễn thường trú trong thể dạng đó, vượt thoát khỏi không gian và thời gian).

Đấng Thế Tôn thuyết giảng như trên đây, vị tôn kính A-nan-đà vui sướng và hân hoan tiếp nhận những lời giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

Vài lời ghi chú

Một trong những điểm nổi bật nhất trong bài kinh trên đây là tánh không không nhất thiết chỉ là một luận thuyết đơn thuần triết học mà còn mang tính cách vô cùng thực dụng và thiết thực, ứng dụng trực tiếp vào sự tu tập nhằm mang lại sự giải thoát. Do đó tánh không có thể được hình dung dưới ba khía cạnh khác nhau:

1- tánh không là một đối tượng của sự chú tâm hay thiền định

2- tánh không là bản chất hay đặc tính của tất cả mọi hiện tượng

3- tánh không là một phương tiện giúp người tu tập đạt được sự giải thoát

Bài kinh trên đây bao gồm và trình bày toàn diện cả ba khía cạnh này dưới những hình thức ứng dụng trực tiếp và thực tiễn, không nêu lên một sự biện luận mang tính cách siêu hình nào cả. Thanassaro Bikkhu phân tích và phân chia bài kinh này thành bảy cấp bậc hay bảy giai đoạn luyện tập khác nhau. Buddhadasa Bikkhu trong quyển sách “Cốt lõi của cội Bồ-đề” cũng đã phân chia phép tu tập về tánh không thành bảy cấp bậc từ thấp đến cao đúng với bài kinh này. Dù sao cũng xin lưu ý về một chi tiết nhỏ là bài kinh gốc trong Trung A Hàm mang tính cách liên tục, sở dĩ Thanassaro Bikkhu đã phân chia thành bảy phân đoạn là chỉ nhằm vào mục đích giúp người đọc dễ theo dõi. Vậy cũng xin mạn phép ghép thêm một vài ghi chú nhỏ nhằm giải thích thêm từng cấp bậc như dưới đây.

1- Cảm nhận về sự hoang dã, tiếng Pa-li là arannasanna (aranna có nghĩa là rừng, sanna là sự cảm nhận). Ở cấp bậc sơ khởi này Đức Phật dạy người hành thiền hãy hình dung ra một cảnh tượng hoang dã mênh mông và an trú trong cảnh hoang dã đó: tất cả đều trống không, không có sự hiện diện của một người nào cả trong ngôi làng cũng như trong khu rừng. Trong cảnh giới đó không có một nhân dạng nào hay một sự vật nào hiện hữu có thể mang lại mối bận tâm và sự xao lãng cho người hành thiền. Tuy rằng cách hình dung ra sự vắng mặt của mọi nhân dạng và mọi sự vật ấy chỉ biểu trưng cho một thể dạng “thô thiển” nhất của tánh không, thế nhưng cũng đủ để cho người hành thiền tìm thấy cho mình một sự giải thoát đích thật nào đó trong cấp bậc tiên khởi của quá trình luyện tập. Nên hiểu rằng một sự luyện tập sai lầm có thể đưa đến những thể dạng lệch lạc của sự nhận định về tánh không.

2- Cảm nhận về đất, tiếng Pa-li là pathavisanna (pathavi có nghĩa là đất). Ở cấp bậc này bài kinh giảng thật rõ: người hành thiền hình dung ra chung quanh mình chỉ toàn là đất và “xóa bỏ” tất cả những gì liên hệ đến đất, từ núi đồi đến cây cỏ, từ sông ngòi đến biển cả. Thí dụ mà Đức Phật đưa ra trong bài kinh để nhấn mạnh thêm đối tượng thiền định này thật hết sức điển hình và dễ hiểu: khi trông thấy một con bò thì cũng chỉ nhìn thấy một tấm da căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, không còn dính một chút mỡ nào cả. Ngoài tấm da căng thật thẳng thì con bò bằng xương bằng thịt đang gặm cỏ đã bị loại ra khỏi tâm thức của người hành thiền và hoàn toàn biến mất. Người hành thiền xóa bỏ tất cả những gì mà tâm thức diễn đạt khi phóng nhìn vào cảnh tượng chung quanh, tương tự như lấy một cục gôm (cục tẩy) xóa bỏ những nét bút chì trên một tờ giấy trắng mà sự vận hành của xung năng và tác ý trong tâm thức xui khiến mình vẽ lên đấy.

Thế nhưng tại sao cấp bậc này lại cao hơn cấp bậc thứ nhất trên đây. Cấp bậc cảm nhận về sự hoang dã thật ra dưới một khía cạnh nào đó chỉ là một cách tự đánh lừa mình. Đấy chỉ là một cách “tưởng tượng” ra trong gian nhà, trong ngôi làng, trong khu rừng, tất cả đều trống không. Ở cấp bậc thứ hai người hành thiền nhận thấy trực tiếp các hiện tượng bên ngoài thế nhưng không tạo ra bất cứ một sự diễn đạt nào, tương tự như khi trông thấy con bò nhưng thật ra trước mặt mình chỉ là một tấm da căng thật thẳng không còn dính một chút mỡ nào.

3- Cảm nhận về không gian vô tận, tiếng Pa-li là akasananacayatana (akasa là không khí, không gian, bầu trời…, nanaca: không có gì cả, yatana: sự cố gắng, sự cảm nhận). Trong cấp bậc này người hành thiền chỉ duy nhất cảm nhận “một bầu không gian vô tận”, bầu không gian đó trống không và vắng lặng không hàm chứa và chuyển tải bất cứ gì cả, kể cả ngôi làng trống không, khu rừng hoang dã và cả mặt đất mênh mông và bằng phẳng. Người ấy an trú trong cảnh giới vô tận và “bầu không gian trống không đó”.

Trong ba cấp bậc vừa kể người hành thiền cố gắng xóa bỏ các đối tượng vật chất và cụ thể, tức là các hiện tượng thuộc vào lãnh vực hình tướng (rupavacara bhumi). Nên hiểu rằng không gian cũng là một thành phần mang tính cách “cụ thể” và “hình tướng”, không phải là tánh không. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thể nhận thấy một sự thăng tiến tuần tự và tinh tế nào đó trong ba cấp bậc trên đây: cấp bậc thứ nhất là sự vắng mặt của các đối tượng mang tính cách thật cụ thể như nhân dạng, ngôi làng, khu rừng; đối tượng của cấp bậc thứ hai là mặt đất bao la, không còn con người, làng mạc, núi đồi, cây cỏ, sông ngòi gì cả…; sau cùng là cấp bậc thứ ba, và đối tượng của cấp bậc này là không gian bao la. Sự trống không của không gian cũng tượng trưng cho một sự chuyển tiếp khi phép thiền định chuyển sang các đối tượng thuộc lãnh vực phi-hình-tướng trong các cấp bậc tiếp theo sau đó.

4- Cảm nhận về tri thức vô biên, tiếng Pa-li là vinnanacayatana (vin có nghĩa là tự nhiên như thế, không sáng tạo hay tạo dựng ra gì cả): là cách hướng tư duy vào sự vô tận của tri thức, không dừng lại ở một đối tượng tâm thần nào cả, chỉ cảm nhận được tri thức của mình mở rộng ra trong bầu không gian bao la của tâm thức. Bắt đầu từ cấp bậc này người hành thiền chuyển sang một lãnh vực tinh tế và khác hẳn so với ba cấp bậc trước đây, người hành thiền bắt đầu tập cảm nhận các hiện tượng phi-hình-tướng có nghĩa là các đối tượng thuộc lãnh vực tâm thần (arupavacara bhumi / lãnh vực vô sắc giới). Khi đã tiếp cận với lãnh vực vô sắc thì người hành thiền cũng sẽ không còn cảm nhận được các hiện tượng thuộc lãnh vực của sắc giới nữa – tức là thuộc vào ba cấp bậc đầu tiên.

5- Cảm nhận thể dạng hư vô, tiếng Pa-li là akincannayatana (akincanna: không có gì gần bên cạnh): trong thể dạng này người hành thiền không còn cảm nhận được tri thức của mình tỏa rộng trong một bầu không gian vô tận, mà chỉ cảm nhận được một bầu không gian hoàn toàn trống không, một sự trống không tuyệt đối. Sự trống không ấy không phải là một đối tượng nhận biết mang tính cách một “thực thể”, chẳng hạn như không gian hay tri thức, mà chỉ là một “tên gọi”, một sự “chỉ định” (pannatti/ designation/ appellation) của tâm thức và do tâm thức “hình dung” ra. Bầu không gian trống không và vô tận đó không phải là một thực thể gọi là không gian mà chỉ là một sự “chỉ định” hay một sự “nhận biết” bởi tri thức (a mental index). Trong cái không gian trống không đó không hàm chứa hay tồn lưu bất cứ gì cả, mà đơn thuần chỉ có cảm tính về sự trống không.

6- Cảm-nhận-không-cảm-nhận, tiếng Pa-li là nevasannanasannayatana (sanna-na-sanna: cảm-nhận-không-cảm-nhận): là một thể dạng tâm thức không-cảm-nhận vô cùng tinh tế. Tuy nhiên người hành thiền cũng không phải là đã trút bỏ hay đã hoàn toàn đình chỉ được sự cảm nhận. Cũng dễ hiểu bởi vì thể dạng không cảm nhận đó luôn luôn phải đi kèm với một sự “ghi nhận” hay “nhận biết” tâm thần (a mental index). Nói cách khác thì dù đấy là một tư duy thăng bằng trụ vào một sự suy tư duy nhất đi nữa – trong trường hợp này là thể dạng không-cảm-nhận – thì đấy cũng là một tư duy đang vận hành, đang “nhận biết” được thể dạng ấy, tức là thể dạng cảm-nhận-không-cảm-nhận.

7- Cảm nhận tánh không tối thượng, tiếng Pa-li paramanuttarasunnata (para: một thứ gì khác / another, anuttara: không vượt hơn được / insurpassable, sunnata: tánh không) Buddhadasa gọi thể dạng này là “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”, Thanassaro Bhikkhu và Môhan Wijayaratna thì gọi là một sự “tập trung tâm thần không chủ đích” (concentration sans indice / theme-less concentration / nimitto-ceto-samadhi) tức là tập trung tâm thức thật mạnh nhưng không hướng vào một đối tượng nào cả.

Trong thể dạng này tư duy sẽ trút bỏ được tất cả mọi sự diễn đạt và nhờ đó sẽ đạt được sự hiểu biết về mọi sự vật đúng như thế, nói cách khác là quán thấy được hiện thực và đấy cũng là cách loại bỏ vô minh. Khi vô minh đã bị loại bỏ thì sự vận hành của uẩn thứ tư (sankhara/ formation karmique/ “hành”, tức là sự hình thành của tác ý, và còn gọi là sự tạo nghiệp) cũng sẽ bị đình chỉ. Sự đình chỉ của uẩn thứ tư này sẽ không làm phát sinh ra uẩn thứ năm tức là tri thức (vinnana/ consciousness/ “thức”), do đó “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ không có. Đấy là sự Giải Thoát.

Bài kinh cũng cho biết rằng trong từng cấp bậc thuộc quá trình trên đây “tư duy của người tu tập cũng sẽ cảm thấy thích thú nơi ấy, trụ vào nơi ấy, tìm thấy sự giải thoát cho mình trong cảnh giới ấy”, điều này cho thấy rằng người tu tập trong các giai đoạn đầu cũng đã thừa hưởng được kết quả mang lại từ trình độ luyện tập của mình, chẳng hạn như ngay trong cấp bậc thứ nhất khi mới hình dung ra được sự trống không của gian nhà, của ngôi làng và của khu rừng, thì người hành thiền cũng đã có thể an trú trong những nơi ấy để tìm cho mình một sự giải thoát nào đó, dù đấy chỉ là một hình thức thật thô thiển của tánh không.

Ở mỗi cấp người hành thiền đều “hội nhập vào tánh không đích thật, không sai lầm và tinh khiết”, điều này cho biết rằng tánh không không phải là một thứ gì huyền bí và linh thiêng nằm bên ngoài tâm thức của người tu tập, mà đấy chỉ là một thể dạng tâm thức mà chính mình phải tạo ra cho mình và cái thể dạng đó gồm có nhiều cấp bậc khác nhau. Cấp bậc cao nhất là “sự đình chỉ vận hành của sankhara” (uẩn thứ tư, tức là quá trình diễn đạt các cảm nhận của ngũ giác tạo ra sự hình thành của tác ý còn gọi là sự tạo nghiệp)”, là “sự tập trung cao độ của tâm thức không hướng vào một chủ đích nào”, là “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”, là “tánh không của tánh không”, là “niết-bàn”.

Sau đây là phần chuyển ngữ của Bài kinh dài về tánh không, đúng ra bài kinh này là một bài kinh nhằm bổ túc thêm cho bài kinh trên đây.

B- Mahasunnata-sutta
(Bài kinh dài về Tánh Không)

Tôi từng được nghe như thế này:

Có lần Đấng Thế Tôn ngụ tại vùng của bộ tộc Thích-ca (Sakka) tại thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavatthu) trong khu vườn Ni-câu-đà (Nigrodha). Vào buổi sớm tinh sương, Đấng Thế Tôn mặc áo cà-sa, khoác thêm y thượng (áo ấm mặc thêm bên ngoài), ôm bình bát đi vào thành Ca-tì-la-vệ để khất thực. Sau khi khất thực ở thành Ca-tì-la-vệ, ăn xong và trở về thì Đấng Thế Tôn thân hành đến nơi trú ngụ của một người dân Sakka (dân thuộc bộ tộc Thích-ca) là Kala-khemaka để nghỉ trưa. Hôm ấy nhiều chỗ nằm đã được dọn sẵn tại nơi trú ngụ của người dân Sakka tên là Kala-khemaka này. Đấng Thế Tôn trông thấy có nhiều chỗ nghỉ ngơi được dọn sẵn. Khi nhìn thấy các chỗ nghỉ ngơi ấy Đấng Thế Tôn bèn tự hỏi: “Nếu có nhiều chỗ nghỉ ngơi như thế này thì tất phải có nhiều tỳ-kheo đang sinh hoạt nơi đây?”

Trong lúc ấy thì vị Tôn Kính A-nan-đà cùng với một số các tỳ-kheo khác còn đang lo may mặc (trong kinh gốc bằng tiếng Pa-li là civarakamma: civara là áo màu nghệ, kamma có nghĩa là làm hay hành động) ở nhà của một người dân Sakka khác tên là Ghata. Đến chiều tối sau khi buổi thiền định một mình chấm dứt thì Đấng Thế Tôn thân hành đến nhà của vị Sakka tên là Ghata. Khi đến nhà người này thì Đấng Thế Tôn ngồi vào một chiếc ghế đã được đặt sẵn. Sau khi an tọa thì Ngài hỏi vị Tôn Kính A-nan-đà như thế này:

– “Có nhiều chỗ nghỉ ngơi đã được dọn sẵn ở nhà của vị Sakka là Kala-khemaka. Vậy tất có nhiều tỳ-kheo đang sinh hoạt nơi ấy?”

– “Bạch Thế Tôn, quả đúng như thế, có nhiều chỗ nghỉ ngơi được dọn sẵn tại nhà của vị Sakka tên là Kala-khemaka. Nhiều vị tỳ-kheo đang sinh hoạt ở đấy, [vì] hiện nay là lúc đang phải may mặc” (sau mùa kiết hạ thì các tỳ-kheo thường lưu lại thêm một thời gian ngắn để giúp nhau may mặc trước khi quay về địa phương của mình).

– “Này A-nan-đà, người tỳ-kheo không được tỏ ra nổi bật [hơn các người khác] trong cuộc sống tập thể (tức là làm cho người khác phải chú ý và thán phục mình, trong nguyên bản tiếng Pa-li là sobhati có nghĩa là chói sáng, rạng rỡ, làm đẹp để người khác chú ý đến mình. Các bản tiếng Anh và tiếng Pháp dịch chữ này khá từ chương và gọi là “chiếu sáng”: briller/ shine), không được tìm kiếm lạc thú trong cuộc sống tập thể, không được tìm cách khiến người khác chú ý đến mình trong cuộc sống tập thể, nếu người ấy [thật sự] muốn tìm kiếm [cho mình] niềm an vui trong cuộc sống tập thể, niềm vui thú trong cuộc sống tập thể, niềm hân hoan trong cuộc sống tập thể. Thế nhưng, này A-nan-đà, một người tu hành không thể nào lại chỉ biết tìm sự thỏa mãn trong cuộc sống tập thể, lạc thú trong cuộc sống tập thể, thụ hưởng [tiện nghi] trong cuộc sống tập thể. Nếu [chỉ biết] tìm kiếm sự an vui trong cuộc sống tập thể, sự thích thú trong cuộc sống tập thể, sự thụ hưởng trong cuộc sống tập thể, thì người ấy sẽ chẳng bao giờ tìm được dễ dàng, không hề trở ngại và không khó khăn, niềm vui thú thật sự của sự từ bỏ (tức là cuộc sống xuất gia), niềm vui thú trong sự đơn độc, niềm vui thú trong sự an bình, niềm vui thú trong sự tỉnh thức.

“Thật thế, này A-nan-đà người tỳ-kheo không thể nào lại chỉ biết tìm sự thỏa mãn trong cuộc sống tập thể, sự thích thú trong cuộc sống tập thể, sự thụ hưởng trong cuộc sống tập thể. [Nếu người ấy chỉ biết] tìm sự thỏa mãn trong cuộc sống tập thể, sự thích thú trong cuộc sống tập thể, sự thụ hưởng trong cuộc sống tập thể, [thì người ấy] sẽ chẳng bao giờ hội nhập và thường trú trong thể dạng giải thoát của tâm thức được, [dù chỉ là] tạm thời và vẫn còn vướng mắc trong sự thích thú, hay vĩnh viễn và vượt khỏi mọi sự khích động. Thế nhưng, một người tỳ-kheo cũng không thể nào sống đơn độc, tách rời ra khỏi tập thể, [mà lại] có thể hội nhập và thường trú trong sự giải thoát, [dù chỉ là] tạm thời và vẫn còn vướng mắc trong sự sự thích thú, hoặc vĩnh viễn và vượt khỏi mọi sự khích động được.

“Này A-nan-đà, Ta không hình dung ra được bất cứ một thể dạng nào mà sự đổi thay và biến dạng [của nó] lại không mang lại lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn cùng và tuyệt vọng cho một người chỉ biết say mê thể dạng ấy và tìm kiếm sự thích thú trong thể dạng ấy.

“Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai (Như Lai có nghĩa là Như Thế – Ainsité/ Suchness – , đấy là tên gọi mà Đức Phật dùng để tự xưng mình. Đối với Phật Giáo thì bản thể của Hiện Thực chỉ là “như thế”, cái bản thể ấy luôn vẫn là như thế, nó không từ đâu đến và cũng chẳng đi đâu cả) đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ (nếp sống của người xuất gia), và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản (basic qualities) làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ.

“Vì thế, này A-nan-đà, nếu một tỳ-kheo mong cầu: ‘Xin cho tôi được hòa nhập và an trú trong sự trống không của nội tâm’, thì người ấy phải hướng tâm thức mình vào nội tâm, trụ lại nơi ấy, hội nhập vào nơi ấy, tập trung thật vững vàng vào nơi ấy. Vậy làm thế nào để người tỳ-kheo có thể đạt được một tâm thức biết hướng vào nơi ấy, trụ lại nơi ấy, hội nhập vào nơi ấy, tập trung thật vững vàng hướng vào nơi ấy? Đấy là trường hợp của người tỳ-kheo đã loại bỏ được sự thèm muốn dục tính, loại bỏ được các phẩm tính chưa được hoàn hảo (unskillful qualities) – để hội nhập và thường trú trong cấp bậc thiền-na (jhana) thứ nhất… trong cấp bậc thiền-na thứ hai… thứ ba… thứ tư: [tức là] thể dạng tinh khiết của sự thanh thản và tỉnh thức, không-thích-thú cũng không-khổ-đau. Đấy là cách mà một người tỳ-kheo đạt được một tâm thức thăng bằng [trong sự trống không] của nội tâm, trụ lại nơi ấy, hội nhập vào nơi ấy, tập trung vào nơi ấy.

“Người ấy hội nhập vào sự trống không nội tâm. Khi đã hội nhập vào sự trống không nội tâm thì tâm thức của người ấy không còn cảm nhận sự thích thú, sự toại nguyện, [mà chỉ] phát huy thật thăng bằng và tận hưởng sự trống không ấy trong nội tâm. Đấy là cách mà người này đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Người ấy hội nhập vào tánh không thuộc bên ngoài… (tức là sự trống không thuộc bên ngoài tâm thức: thí dụ như sự hoang vắng của một khu rừng chẳng hạn)

“Người ấy hội nhập vào tánh không thuộc bên trong và cả bên ngoài… (bên trong có nghĩa là bên trong tâm thức: thí dụ như “bầu không gian của tri thức vô tận” thuộc bên trong tâm thức chẳng hạn)

“Người ấy hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động. Khi đã hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động thì tâm thức của người ấy sẽ không cảm nhận sự thích thú, sự thỏa mãn, [mà chỉ] phát huy thật vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy. Nếu đúng như thế thì người này sẽ hiểu rằng: ‘Khi tôi đã hội nhập vào sự thăng bằng không xao động ấy thì tâm thức tôi không cảm nhận sự thích thú, sự thỏa mãn, [mà chỉ] phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy’. Đấy là cách mà người này đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên trong và cả bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động. Khi đã hội nhập vào thể dạng thăng bằng không xao động thì tâm thức của người ấy sẽ không cảm nhận sự thích thú, sự thỏa mãn, [mà chỉ] phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy. Trong trường hợp này, người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Khi tôi hội nhập vào sự thăng bằng không xao động ấy, thì tâm thức tôi không cảm nhận sự thích thú, sự toại nguyện, [mà chỉ] phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Nếu đúng như thế thì người này sẽ giữ được tâm thức thật vững vàng ở thể dạng ấy, trụ vào thể dạng ấy và tập trung vào chủ đề thứ nhất của sự chú tâm (giúp để thực hiện tánh không).

“Người ấy hội nhập vào tánh không của nội tâm. Khi đã hội nhập vào tánh không của nội tâm, thì tâm thức của người ấy sẽ cảm nhận được sự thích thú, tìm thấy sự toại nguyện, phát huy vững vàng và tận hưởng tánh không ấy của nội tâm. Nếu đúng như thế thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Khi tôi hội nhập vào tánh không nội tâm thì tâm thức tôi sẽ cảm nhận được sự thích thú, sự toại nguyện, phát huy thật vững vàng và tận hưởng sự trống không ấy của nội tâm’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào tánh không bên trong và cả bên ngoài…

“Người ấy hội nhập vào sự thăng bằng không xao động. Trong khi hội nhập vào sự thăng bằng không xao động, tâm thức của người ấy cảm nhận được sự thích thú, tìm thấy sự toại nguyện, phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy. Nếu đúng như thế thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Trong khi tôi hội nhập vào sự thăng bằng không xao động ấy, tâm thức tôi cảm nhận được sự thích thú, tìm thấy sự toại nguyện, phát huy vững vàng và tận hưởng thể dạng thăng bằng không xao động ấy’. Đấy là cách người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong lúc an trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người tỳ-kheo nghĩ [trong tâm thức] rằng mình muốn đi lui hay bước tới, thì người ấy [cũng sẽ] đi lui hay bước tới, và sẽ hiểu rằng: ‘Trong khi tôi đang bước thì không có tham ái (covetousness), lo buồn, ác ý hay các phẩm tính chưa hoàn hảo nào xâm chiếm lấy tôi’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong lúc an trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người ấy nghĩ rằng mình muốn đứng… ngồi… hay nằm, thì người ấy [cũng sẽ] đứng, ngồi hay nằm, [và trong tâm thức sẽ nghĩ rằng]: ‘Trong khi tôi đang nằm thì không có tham ái, lo buồn, ác ý hay các phẩm tính chưa hoàn hảo nào xâm chiếm lấy tôi’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong lúc an trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người ấy nghĩ rằng mình muốn nói, thì người ấy sẽ quyết tâm: ‘Tôi nhất quyết không nói những gì thấp hèn, nhảm nhí, tầm thường, thô bỉ, ti tiện, không mang lại sự tỉnh ngộ, không đánh tan được sự mê đắm, không mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự hiểu biết trực tiếp, sự tỉnh thức và sự Giải Thoát – chẳng hạn như không phẩm bình về những chuyện liên quan đến vua chúa, trộm cắp, quan lại chốn triều đình, các chuyện quân sự, chiến tranh, các chuyện khiếp đảm, các món ăn, thức uống, quần áo, bàn ghế, tủ giường, trang sức, nước hoa, thân quyến, xe cộ, làng mạc, tỉnh thành, đồng áng, đàn bà, các đấng anh hùng, những chuyện ba hoa ngoài đường phố hay (các chuyện tâm sự hoặc “khó nói”) trong những nơi kín đáo, các chuyện bịa đặt liên quan đến cái chết, hoặc đủ mọi thứ chuyện thêu dệt khác, các chuyện sáng tạo ra thế giới, đại dương, bàn luận về các sự vật có hay không có hiện hữu’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Thế nhưng [khi đã nhất quyết]: ‘Tôi chỉ nói lên những lời thận trọng nhằm phát huy sự hiểu biết, mang lại sự tỉnh ngộ, đánh tan sự mê đắm, mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức và sự Giải Thoát – chẳng hạn như nói lên sự khiêm tốn, sự toại nguyện, sự đơn độc, những lời ngay thật, nêu cao sự kiên trì, đạo đức, sự chú tâm, sáng suốt, buông xả, trí tuệ, giác ngộ và sự Giải Thoát’. Đấy chính là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Trong khi thường trú trong thể dạng ấy và xuyên qua thể dạng ấy, nếu tâm thức của người ấy nghĩ rằng mình muốn suy nghĩ, thì người ấy sẽ quyết tâm: ‘Tôi nhất quyết không suy nghĩ những gì thấp hèn, nhảm nhí, tầm thường, thô bỉ, ti tiện, không mang lại sự tỉnh ngộ, đánh tan được sự mê muội, mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức và sự Giải Thoát – chẳng hạn như không suy nghĩ về những thứ ám ảnh dục tính, các tư duy bệnh hoạn, các ý đồ độc ác’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Thế nhưng [khi đã nhất quyết]: ‘Tôi chỉ suy nghĩ về những gì cao quý, vượt bực (onward-leading), trực tiếp mang lại sự hòa dịu cho những người chung quanh – chẳng hạn như suy nghĩ về sự từ bỏ, về các tư duy lành mạnh, các ý nghĩ vô hại. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Này A-nan-đà, có năm mối dây trói buộc về dục tính. Vậy năm mối dây ấy là gì? Đấy là: Hình tướng nhận biết được bằng mắt – thích thú, vui mắt, duyên dáng, quyến rũ, thèm muốn, khêu gợi. Âm thanh nhận biết được bằng tai… Mùi nhận biết được bằng mũi… Vị nhận biết được bằng lưỡi…. Cảm giác va chạm nhận biết được bằng thân thể. Đấy là năm mối dây dục tính mà người tỳ kheo phải thường xuyên cảnh giác: ‘Bất cứ lúc nào hoặc chỉ trong một vài trường hợp xảy ra, tôi nhận biết được là năm mối dây dục tính ấy [thật sự] có hiện ra trong tôi hay không?’. Sau khi suy xét và nếu người tỳ-kheo nhận thấy rằng: ‘Trong hoàn cảnh này hay hoàn cảnh nọ, tôi nhận biết được năm mối dây dục tính đó [thật sự] có hiện ra trong tôi’. Nếu đúng như thế thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Sự đam-mê và thèm-muốn (desir-passion) về năm mối dây dục tính vẫn chưa được loại bỏ trong tôi’. Đấy chính là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy (nhận biết được năm mối dây dục tính đang chi phối mình cũng đã là một sự tỉnh thức, bởi vì có những lúc đau buồn và khổ sở thế nhưng mình lại không hề ý thức được đấy là do tác động của năm mối dây dục tính gây ra).

“Có năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu (ngũ uẩn) mà người tỳ-kheo phải chủ động và theo dõi sự phát sinh và tan biến [của chúng]: ‘Chẳng hạn như hình tướng (forms/ sắc), nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, sự tan biến của chúng. Chẳng hạn như sự cảm nhận (feeling / thụ)… Chẳng hạn như sự nhận thức (perception/ tưởng)… Chẳng hạn như những sự tạo dựng (fabrications / hành)… Chẳng hạn như tri thức (consciousness/ thức). Chẳng hạn như nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, sự tan biến của chúng’. Nếu chủ động và theo dõi được sự phát sinh và tan biến của năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu ấy, thì người tỳ-kheo sẽ loại bỏ được ý nghĩ cho rằng năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu ấy “chính là tôi”. Nếu đúng như thế, thì người ấy sẽ hiểu rằng: ‘Tôi loại bỏ mọi ý nghĩ tự tôn và không nhận rằng năm thứ cấu-hợp của sự bám-víu “chính thật là tôi’. Đấy là cách mà người ấy đạt được sự tỉnh thức đúng vào lúc ấy.

“Này A-nan-đà, những phẩm tính ấy (quán thấy tính cách vô ngã của ngũ uẩn) vô cùng thiện xảo, cao quý, siêu nhiên, mà những kẻ hung ác (Evil One) không thể nào đạt được.

“Này A-nan-đà, theo ý của người thì vì mục đích nào mà một người đệ tử nên bước theo vị thầy, mặc dù phải chịu mọi sự ngược đãi.

“Bạch Thế Tôn, đối với chúng tôi thì giáo huấn bắt nguồn từ Đấng Thế Tôn, Ngài là Vị chỉ đạo, là Người phân xử. Vì thế tốt hơn hết xin Đấng Thế Tôn hãy giải thích cho câu hỏi ấy. Sau khi được nghe Đấng Thế Tôn giải thích thì các tỳ-kheo sẽ ghi nhớ ý nghĩa của những lời giải thích ấy”.

“Này A-nan-đà, quả không tốt cho người đệ tử bám sát vào một vị Thầy để nghe giảng, nghe kệ (trong nguyên bản là các tiết thơ, điều này cho thấy rằng ngay vào thời kỳ khi Đức Phật còn tại thế, các bài giảng cũng đã được chuyển thành kệ hay thơ để dễ học và dễ nhớ) và giáo lý. Tại sao lại như thế? Này A-nan-đà, từ lâu nay người đã từng được nghe những lời giáo huấn, từng ghi nhớ, thảo luận, kết hợp và thẩm xét những lời giáo huấn ấy bằng trí thông minh của mình, và cũng đã thấu triệt được những lời giáo huấn ấy dựa vào các quan điểm của chính mình. Thế nhưng khi phải nói lên [những điều ấy] thì phải thật thận trọng, nhất thiết phải mang lại sự tỉnh thức, giác ngộ và Giải Thoát – chẳng hạn như nói lên những lời khiêm tốn, sự toại nguyện, nếp sống đơn độc, sự ngay thật, khuyến khích sự kiên trì, đạo đức, tập trung, sự sáng suốt, buông xả, trí tuệ, giác ngộ và sự Giải Thoát: Chính vì muốn được nghe những lời nói ấy mà người đệ tử nên bước theo người thầy và kết chặt với người thầy, mặc dù phải chịu mọi sự ngược đãi.

“[Thế nhưng] trong trường hợp ấy [cũng có thể] xảy ra sự hủ hóa cho người thầy, sự hủ hóa cho người đệ tử, sự hủ hóa cho người có cuộc sống đạo hạnh.

“Vậy sự hủ hóa của người thầy có nghĩa là gì? Có những trường hợp mà người thầy chọn cho mình một lối sống ẩn dật: một nơi hoang dã, dưới bóng cây, một ngọn núi, một hẻm vực, một hang động, một triền đồi, một nghĩa địa, một góc rừng thâm u, một nơi lộ thiên, hoặc một đống rơm. Khi người thầy sống trong cảnh cô tịch ấy, thì từ những nơi thành thị đến chốn thôn quê, nào là các vị Bà-la-môn (giai cấp cao nhất trong bốn giai cấp xã hội thời bấy giờ, gồm các tu sĩ, hạng quý tộc, người có học…), các người chủ gia đình (tức những người thế tục) kéo nhau đến viếng. Khi những người này đến viếng thì người thầy sẽ bị thu hút bởi những thứ làm cho mình bị mê hoặc, rơi vào sự thèm muốn của cải, thích quay lại lối sống xa hoa. Đấy gọi là một vị thầy vướng mắc vào sự hủ hóa của người thầy. Người thầy không còn cưỡng lại được trước những sự xấu xa, và các phẩm tính chưa được hoàn hảo (unkillful qualities) sẽ phát lộ ra, tiếp tục đưa đến sự hình thành, mang lại mọi thứ phiền muộn, khổ đau, đưa đến sự tái sinh, già nua và cái chết. Đấy chính là sự hủ hóa của một người thầy.

“Sự hủ hóa của người đệ tử là gì? Người đệ tử của vị thầy ấy bắt chước thầy mình chọn một lối sống ẩn dật: một nơi hoang dã, một bóng cây… Khi người đệ tử sống trong cảnh cô tịch ấy, thì từ những nơi thành thị đến chốn thôn quê, nào là những người Bà-la-môn, những người chủ gia đình kéo nhau đến viếng. Khi những người này đến viếng thì người đệ tử sẽ bị thu hút bởi những thứ làm cho mình bị mê hoặc, rơi vào sự thèm muốn của cải, thích quay lại lối sống xa hoa. Đấy gọi là một người đệ tử vướng mắc vào sự hủ hóa của người đệ tử. Người [đệ tử] ấy không còn cưỡng lại được trước những sự xấu xa, và các phẩm tính chưa được hoàn hảo sẽ phát lộ ra, tiếp tục đưa đến sự hình thành, mang lại mọi thứ phiền muộn, khổ đau, đưa đến sự tái sinh, già nua và cái chết. Đấy chính là sự hủ hóa của một người đệ tử.

“Sự hủ hóa của một người có cuộc sống đạo hạnh là gì? Một Đấng Như Lai hiện ra trong thế giới, xứng đáng và giác ngộ, vẹn toàn trong sự hiểu biết và phẩm hạnh, vượt lên trên tất cả khó khăn, quán thấy thế giới một cách chính xác, đấy là Vị Hướng Dẫn toàn năng giúp những ai mong muốn được biến cải, là một Vị Thầy cho cả thiên nhân lẫn con người, là Vị Giác Ngộ, là Đấng Thế Tôn. Vị ấy chọn một cuộc sống ẩn dật: một nơi hoang dã, một bóng cây, một nọn núi, một hẻm vực, một hang động, một triền đồi, một nghĩa địa, một góc rừng thâm u, một nơi lộ thiên, hay một đống rơm. Khi Vị ấy sống trong cảnh cô tịch, thì từ những nơi đô thị đến chốn thôn quê, nào những người Bà-la-môn, những người chủ gia đình kéo nhau đến viếng. Khi những người này đến viếng thì Vị ấy không hề bị thu hút bởi những thứ có thể làm cho mình bị mê hoặc, không rơi vào sự thèm muốn của cải, không thích quay lại sự xa hoa. [Thế nhưng] một người đệ tử của Vị Thầy ấy bắt chước theo lối sống cô tịch của Vị Thầy mình, chọn cho mình một chốn ẩn cư: một nơi hoang dã, một bóng cây, một ngọn núi…, hay một đống rơm. Khi người ấy sống trong cảnh cô tịch thì từ những nơi thành thị đến chốn thôn quê, nào là những người Bà-la-môn, những người chủ gia đình đến viếng. Khi những người này đến viếng thì người đệ tử bị thu hút bởi những thứ làm cho mình bị mê hoặc, rơi vào sự thèm muốn của cải, thích quay lại lối sống xa hoa. Đấy gọi là một người có cuộc sống đạo hạnh vướng mắc vào sự hủ hóa của những người có cuộc sống đạo hạnh. Người ấy không còn cưỡng lại được những sự xấu xa, và các phẩm tính chưa được hoàn hảo sẽ phát lộ ra, tiếp tục đưa đến sự hình thành, mang lại mọi thứ phiền muộn, khổ đau, đưa đến sự tái sinh, già nua và cái chết. Đấy là sự hủ hóa của một người có một cuộc sống đạo hạnh.

“Này A-nan-đà, trên khía cạnh đó thì sự hủ hóa của một người có cuộc sống đạo hạnh ngày càng mang lại khổ đau và cay đắng, nặng nề hơn cả sự hủ hóa của một người thầy hay của một người đệ tử. Sự hủ hóa đó sẽ khiến cho người ấy mất tất cả.

“Vì thế, này-A-nan-đà, hãy đến với Như Lai trong tình bằng hữu, không nên chống báng (in opposition/ chống đối, nghi ngờ), đấy là cách mang lại cho mình sự an lành và phúc hạnh lâu bền.

“Vậy người đệ tử đến với người thầy bằng cách chống báng và thiếu tình bằng hữu sẽ như thế nào? Đấy là trường hợp khi người thầy thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) cho các đệ tử với tình thương mến và lòng thiện cảm của mình, mong cầu các đệ tử được mọi sự an lành: ‘Đây là sự an lành và niềm phúc hạnh cho các đệ tử’. [Thế nhưng] các đệ tử thì lại lơ là không chịu lắng nghe, không hướng tâm vào sự giác ngộ. Nếu chỉ quan tâm đến những gì bên cạnh thì tất nhiên họ sẽ đi lệch ra bên ngoài những lời giảng huấn của người thầy. Đấy là cách mà các người đệ tử đến với người thầy như những người chống báng, không phải là bằng hữu.

“Vậy những người đệ tử đến với người thầy với tình bằng hữu và không chống báng sẽ như thế nào? Đấy là trường hợp khi người thầy thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) cho các đệ tử với tất cả tình thương mến và lòng thiện cảm của mình, mong cầu các đệ tử được mọi sự an lành: ‘Đây là sự an lành và niềm phúc hạnh cho các đệ tử’. Các đệ tử thì lắng tai nghe và hướng tâm vào sự giác ngộ. Nhờ không hướng nhìn vào những gì bên cạnh nên họ sẽ không đi lệch ra ngoài những lời giáo huấn của người thầy. Đấy là cách mà các người đệ tử đến với người thầy như bằng hữu, không phải là những người chống báng.

“Vì thế, này A-nan-đà, hãy đến với Như Lai trong tình bằng hữu, không nên chống báng. Đấy là cách mang lại cho mình sự an lành và phúc hạnh lâu bền.

“Ta không đón tiếp người một cách hời hợt như người thợ đồ gốm xoa nước lên những vật dụng bằng đất khi đang nặn. Quở trách và quở trách, Ta sẽ còn nói lên những lời quở trách. Thúc dục và thúc dục, Ta sẽ còn nói lên những lời thúc dục. Hầu những gì thiết yếu và giá trị sẽ mãi được trường tồn”.

Đấng Thế Tôn thuyết giảng như thế. Vị Tôn Kính A-nan-đà rất thán phục và hân hoan đón nhận những lời giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

Vài lời ghi chú

Trong bài kinh này trước hết Đức Phật đưa ra các lời khuyên giúp những người tu hành, dù họ là các vị tỳ kheo, các vị thầy hay những người đệ tử, hiểu được là mình phải hành xử như thế nào trong cuộc sống tập thể, hoặc trong chốn cô tịch nhằm tạo ra những điều kiện thuận lợi cho việc tu tập. Các lời khuyên này khá đơn giản và dễ hiểu. Người tỳ-kheo nếu muốn tìm thấy niềm an vui và hân hoan trong nếp sống tập thể tức là trong tăng đoàn, thì không được tỏ ra sáng chói và trội hơn hơn người khác. Thế nhưng trong nếp sống đó người tỳ-kheo cũng không phải chỉ biết nghĩ đến lạc thú, sự tiên nghi mà phải nhìn xa hơn, phải nghĩ đến việc tu tập và sự giải thoát.

Trong trường hợp mà người tỳ-kheo, hay người thầy, hoặc người đệ tử phải chọn cho mình một chốn cô tịch để tu tập thì phải hiểu rằng nếu có những người thế tục đến tìm thì cũng không được để “bị thu hút bởi những thứ có thể làm cho mình bị mê hoặc, và khiến cho mình bị hủ hóa”. Ngày nay người Phật tử đến chùa thì cũng nên xem đấy là một dịp để tỏ lòng thành kính đối với chư Phật và để đến gần với chư Phật hơn, và không nên xem đấy như một bổn phận phải cúng dường và cung phụng các vị thầy, vì đấy chỉ là một sự mua chuộc có thể làm cho các vị thầy bị hủ hóa. Về phần những người xuất gia nơi chùa chiền thì cũng không được để ý xem người Phật tử đến chùa có mang lễ vật hay không, và nhất là không nên nhìn họ qua bất cứ hình tướng nào, dù họ là nữ hay nam giới thì cũng chỉ nhìn thấy họ tương tự như những “tấm da căng thật thẳng bằng một trăm cái cọc, không còn dính một chút mỡ nào”, dù đấy là mỡ bụng hay mỡ mông.

Ngoài những điều bình dị và dễ nhận thấy trên đây thì bài kinh còn nêu lên những điểm thật khó nhận biết và vô cùng sâu sắc, chẳng hạn như đoạn sau đây:

“Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ, và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ”.

Câu này cho thấy rằng Đức Phật luôn thường trú trong tánh không, và cái tánh không ấy không phải là một cõi hư vô, một nơi không hàm chứa gì cả, mà đúng ra là một thể dạng tâm thức tràn ngập an bình, vắng lặng và tỉnh giác bên trong tâm thức Ngài. Thể dạng đó không phải là một sự tê liệt hay trống rỗng của tâm thức, mà đúng hơn là một thể dạng bén nhạy và chủ động thật cao độ của giác cảm, một sự tập trung phi thường của sự chú tâm luôn mở rộng vào thực tại, giúp cho Đức Phật vẫn tiếp tục tiếp kiến những người đến viếng và thuyết giảng cho họ nghe “về những gì thật cần thiết và để cho họ tự cáo từ”.

Những người còn đang trong thời kỳ tu tập thì chỉ có thể đạt được thể dạng tỉnh thức ấy vào “đúng những thời điểm mà họ đạt được tánh không dưới những thể dạng chưa hoàn hảo”, riêng đối với Đức Phật thì thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” ấy luôn là một thể dạng trường tồn, hiện hữu thường xuyên trong tâm thức Ngài, và Ngài cũng đã nói lên điều ấy trong bài kinh thứ nhất (Culasunnata-sutta) trên đây khi người đệ tử A-nan-đà hỏi Ngài rằng có phải là trước đây Ngài cũng đã từng an trú trong tánh không ấy hay không:

– “Bạch Thế Tôn, có lần Ngài ngụ ở thi trấn Nagaraka thuộc xứ của dân Sakka. Vào dịp ấy và trước mặt Ngài tôi đã được nghe chính Ngài nói lên như thế này: ‘Này A-nan-đà, Ta luôn an trú trong tánh không, và đang trong lúc này thì Ta lại càng an trú sâu xa hơn nữa’. Bạch Thế Tôn, tôi nghĩ rằng tôi đã nghe đúng như thế, và hiểu đúng như thế?”

Đấng Thế Tôn đáp lại như sau:

– “Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì người đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì người hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không, nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn trong tánh không”.

Thật ra không những Ngài chỉ bắt đầu an trú trong tánh không từ khi Ngài ngụ ở thị trấn Nagaraka thuộc xứ của người dân Sakka, mà Ngài đã trường an trú trong thể dạng ấy từ khi Ngài đạt được Giác Ngộ sau đêm thiền định nơi khu rừng Âu-lâu-tần-loa khi còn trẻ. Sau khi đạt được thể dạng ấy thì Ngài cũng đã tự hỏi “Thế nhưng con người thường tình có đủ sức hiểu được cái tánh không ấy hay không?”.

Tuy tự hỏi như thế nhưng Ngài cũng đã quyết tâm tìm mọi cách để truyền lại cái kinh nghiệm độc đáo và vô song ấy cho tất cả chúng sinh. Ngài thiết lập Tăng Đoàn, thuyết giảng Đạo Pháp, chọn một lối sống tinh khiết để làm gương cho các đệ tử, đã hy sinh và tận dụng kiếp nhân sinh cuối của mình nhằm mang lại sự an lành cho mỗi chúng sinh. Cho đến một hôm thì kiệt lực và Ngài đã phải nằm xuống cỏ và lá khô trên mặt đất giữa hai gốc cây sa-la trong một khu rừng, để hòa nhập vĩnh viễn vào thể dạng của “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” mà Ngài đã khám phá ra trong tâm thức của chính mình bốn mươi lăm năm về trước.

Ngoài ra trong bài kinh trên đây Đức Phật còn nói với A-nan-đà một câu mà chúng ta phải luôn ghi nhớ: “Này A-nan-đà hãy đến với Như Lai trong tình bằng hữu, không nên chống báng. Đấy là cách mang lại cho mình sự an lành và phúc hạnh lâu bền”. Thật thế trong tất cả các kinh sách Phật Giáo không có một câu nào hay một đoạn nào Đức Phật kêu gọi các đệ tử phải tôn vinh mình như một vị thánh nhân hay một nhân vật nắm giữ một quyền uy tối thượng, mà Ngài chỉ kêu gọi A-nan-đà hãy đến với Ngài như một người bạn chân tình. Phần đông chúng ta hôm nay lại đặt Đức Phật vào một vị trí thật cao bên ngoài tâm thức mình nhằm để tôn thờ, van xin và cầu khẩn, thay vì mở rộng con tim của mình để cùng với Đức Phật hòa nhập vào bầu không gian vô tận của “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” mà Đức Phật đã khám phá ra và đã truyền lại cho tất cả chúng ta hôm nay.

Câu nói sau cùng của Đức Phật trong bài kinh cũng đáng cho chúng ta phải luôn ghi nhớ:

“[Này A-nan-đà], Ta không đón tiếp người một cách hời hợt như người thợ đồ gốm xoa nước lên những vật dụng bằng đất còn đang nặn. Quở trách và quở trách, Ta sẽ còn nói lên những lời quở trách. Thúc dục và thúc dục, Ta sẽ còn nói lên những lời thúc dục. Hầu những gì thiết yếu và giá trị sẽ mãi được trường tồn”.

Đức Phật không đến với chúng ta hời hợt như người thợ đồ gốm xoa nước lên những chiếc bình đất đang nặn để làm cho chúng được nhẵn và bóng. Vậy nếu hôm nay chúng ta hành động ngược lại với những lời chân tình và thiết tha mà Đức Phật đã khuyên bảo thì chúng ta có nghe thấy bên tai mình những lời quở trách của Ngài hay không? Nếu chúng ta chỉ biết chạy theo những gì phù du và ảo giác thì chúng ta có nghe thấy tiếng Ngài thúc hối chúng ta hãy mau quay về với những gì thiết yếu và giá trị hay không?

Có thể đọc thêm:

Đức Đạt-lai Lạt-ma thuyết giảng: TÌM HIỂU TÁNH KHÔNG (Hoang Phong chuyển ngữ)

Chương II của quyển sách Cốt Lõi của cội Bồ-đề – TÁNH KHÔNH LÀ GÌ của Buddhadasa Bikkhu (Hoang Phong chuyển ngữ).

Hoang Phong

Bures-Sur-Yvette, 20.10.12 

Source: hoavouu

002 (79)LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG VÀ TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG

Thích Tâm Thiện

Lời Dẫn

Có thể nói rằng “Tánh Không luận” là một hệ thống triết học đặc thù của Phật giáo trong thời kỳ phát triển. Sự xuất hiện của nó như là một dấu ngoặc vĩ đại, mở ra trang sử-tư tưởng mới cho các hệ thống triết học Phật giáo Ðại thừa, mà khúc dạo đầu chính là hệ thống kinh tạng Bát Nhã ; rồi sau đó, Long Thọ, qua triết học Trung Quán, đã dệt nên chương “khải hoàn” cho tiến trình lịch sử tư tưởng và triết học Tánh Không. Ðây chính là một bước chuyển y (Paràvrtti) kỳ vĩ và hết sức táo bạo trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Ðộ, kể từ thế kỷ thứ II. TL sau Phật diệt độ mãi cho đến thế kỷ thứ VII, khi Nguyệt Xứng (Candrakìrti) hoàn thành hệ thống triết học Trung Quán.

Sự ra đời của Tánh Không luận đã đánh đỗ mọi học thuyết đương thời qua tiền đề “Nhất thiết pháp không” (Sarvadharma Sùnyatà) của nó, một thứ tiền đề được mang tên là Phủ định biện chứng, Phủ định liên hổi, Phủ định cái phủ định ; và cuối cùng, là phủ định luôn cả sự hiện hữu của chính nó.

Ðối diện với Tánh Không luận, độc giả hoặc là bị cuốn hút vào thế giới của hư vô không tận, nơi mà mỗi mỗi hiện hữu đều là không, tất cả đều là không, cái không bao trùm lên tất cả từ thế giới ý niệm cho đến thế giới hiện thực, như một miền vĩnh tịch cô liêu ; hoặc là sẽ một phen thể nhập vào dòng trôi chảy của thực tại, một thứ thực tại bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, đang nở nụ trưng bày giữa lòng hiện hữu – đấy là “thực tại-Tánh Không”.

Nhưng trái lại, cái kỳ vĩ của Tánh Không luận không phải là động lực đẩy đưa đến một sự diệt tận hay phủ quyết sạch trơn, mà là khả tính năng động, vô biên và nhiệm mầu của nó. Nói theo ngôn ngữ của Long Thọ : “Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với Tánh Không”. Cái “hợp lý” ở đây chính là lý do hiện hữu (raison d’être) của nhất thiết pháp. Nếu không có nó, thì mọi thứ cơ đổ của trần gian này từ các loài vô tình cho đến hữu tình đều trở nên trơ lì, thụ động và không còn khả năng vận hành, như sự trôi chảy tương tục của dòng sông. Như thế, nếu phủ nhận Tánh Không, là phủ nhận khả tính sinh khởi và vận hành của thế giới thực tại khách quan-hiện hữu với/giữa muôn ngàn sai biệt đa thù. Nhưng nếu thừa nhận Tánh Không như một định tính cố hữu, đích thực, thì thế giới tương quan duyên khởi này bỗng phút chốc hóa thành lầu đài xây trên bãi cát. Và như thế, sẽ không có bất kỳ một khả thể nào có thể được hình thành, cho đến mọi vấn đề thiện ác, nhân quả cũng băng tiêu, và không còn được bàn đến nữa.

Vậy, “Tánh Không luận” sẽ xuất hiện như thế nào để khả dĩ được chấp nhận trong một bối cảnh đa đoan lý luận mà không hề chối từ mọi đức lý thiện ác trong cái cơ cấu tương quan của tri thức thường nghiệm, để rồi sau đó, nó vực dậy và làm cho sống động mọi tư tưởng-triết học đang bị héo hắt và phai tàn theo thời gian sau Phật diệt độ cả nghìn năm ? Một câu hỏi như thế có thể được đặt ra không những trên bình diện lịch sử của hiện thực, mà còn trên cả bình diện giả thiết của lịch sử tư tưởng triết học và tôn giáo.

Khoảng những năm cuối thập niên 80 của thế kỷ này, tôi đã lần đầu nghiên cứu về Tánh Không luận qua tác phẩm “Thiền luận” của Ðại sư Daisetz Teitaro Suzuki, rổi kế đó là một số tác phẩm viết về Tánh Không luận của các học giả có thẩm quyền chuyên môn như : T.R.V.Murti, Ed.Conze, J.May, Stcherbatsky, J.Takakusu… Tôi đã nhận được sự nhiệt tình khích lệ của bạn bè, song tôi luôn luôn ngần ngại viết về Tánh Không luận, mặc dù trong tác phẩm “Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo”, tôi có đề cập khái quát về Tánh Không thông qua kinh Bát Nhã. Mãi cho đến gần mười năm sau, các bạn bè của tôi ở Ðại học Temple, bang Philadelphia, đã gửi cho tôi một số tài liệu về Tánh Không luận, đặc biệt là tác phẩm “Trung Quán luận” của Long Thọ với nhiều bản dịch và chú giải khác nhau. Từ đó, tôi bắt đầu khởi sự nghiên cứu về triết học Trung Quán một cách nghiêm túc, mà khởi đầu là sự đối chiếu, so sánh và dịch lại “Trung luận”. Và sau đó, tôi làm một vài nghiên cứu nhỏ có liên hệ trực tiếp đến Trung luận qua chủ đề lịch sử-tư tưởng và triết học Tánh Không. Công việc này được hoàn tất vào tháng đầu mùa Thu năm 1998 với sự giúp đỡ chân thành của các cộng sự trong việc đối chiếu và hiệu đính lại bản dịch Trung luận của tôi.

Trong quá trình nghiên cứu và phiên dịch, tôi luôn tự nhủ rằng với tri thức nông cạn, lại còn bị buộc chặt bởi các phiền não, nghiệp chướng thì làm sao có thể thông đạt trọn vẹn giáo huấn của các vị luận sư, huống nữa là diễn đạt lại ý nghĩa thâm sâu và uyên áo của nó. Vì thế, nội dung của tập sách này ắt hẳn không thể tránh khỏi những lỗi lầm, sai sót. Nơi đây, tôi xin thành kính được đón nhận sự chỉ giáo của các bậc thượng nhân, quý độc giả và bằng hữu, và xin chân thành giới thiệu tác phẩm này cùng quý vị.

Sài Gòn, mùa Thu ’98

Tác giả 

Chương I
Tổng Luận

Nói đến triết học Phật giáo là nói đến một hệ thống tư tưởng vô cùng uyên áo và đa diện. Bởi lẽ, trong quá trình truyền bá chánh pháp, từ thời Phật giáo Nguyên thủy (1)đến Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Phát triển (Mahayana),đã xuất hiện nhiều học thuyết hoặc về Phật giáo, hoặc có liên quan đến Phật giáo, mà những học thuyết hay hệ tư tưởng đó thường có những điểm bất đổng. Tất nhiên, lý do của những điểm bất đổng phần lớn là tùy thuộc vào mức độ tâm chứng khác nhau. Ðiều này được nhìn thấy rõ qua các lần kết tập kinh điển (2). Tỉ dụ, lần thứnhất, đại biểu kết tập gổm 500 vị A La Hán ; lần thứ hai, 700 vị A La Hán ; lần thứ ba, 1.000 vị Tăng sĩ được tuyển chọn ; và, lần thứ tư, 500 vị học giả. Từ đó, cho thấy rằng, càng về sau, các bậc Thánh trí (A La Hán) càng giảm dần, thế có nghĩa là năng lực trí tuệ – tâm chứng, một yếu tố vô cùng quan trọng trong việc giải minh giáo lý của Phật (3) của các nhà Phật học đang trên đà suy giảm. Từ đó, chánh pháp, thay vì “phải trực nhận”, “phải tự mình thể nghiệm”, lại được đưa ra để thảo luận, nghĩa là phải viện vào ngôn ngữ. Và, khi ngôn ngữ trở nên quan trọng, đóng vai trò trung tâm, thì các nhà luận giải thường bị quá đà. Và, càng đi xa trong việc diễn dịch, thì càng xa rời những giáo huấn vốn bình dị, chân phương và thực tiễn đi vào dòng tâm thức thế gian mà Phật đã dạy. Do đó, có thể nói rằng chính những quan điểm bất đổng trong việc giải minh và cắt nghĩa giáo huấn của Phật mà phát sinh các học thuyết, quan niệm khác nhau về Phật giáo. Ðiều này, một mặt làm cho giáo nghĩa trở nên phong phú, đa diện ; nhưng mặt khác, nó làm nhân cho sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo ; và có khi xa rời hẳn bản ý của Phật (4). Vì thế, trong việc nghiên cứu triết học Phật giáo ngày nay, không thể chỉ thuần túy dựa vào lịch sử phát triển của Phật giáo, mà phải đi theo tiến trình tư tưởng. Thông qua tiến trình tư tưởng này, chúng ta có thể tìm hiểu triết học Phật giáo một cách chính xác và dễ dàng (5). Ðây là lý do tại sao các nhà Phật học chuyên môn khi đánh giá, nhận định về tư tưởng triết học Phật giáo thường dùng đến “nguyên tắc” phân kỳ (6), như là một phương pháp phân tích và bình phẩm về triết học sử Phật giáo. Ðặc biệt là đối với Phật giáo Trung Hoa, bên cạnh “nguyên tắc” Phân kỳ, lịch sử còn có một hệ thống phân kỳ giáo nghĩa được gọi bằng danh từ “Phán giáo”. Và hệ thống Phán giáo của Phật tử Trung Hoa có thể được xem là một sáng tạo lớn trong việc giải minh các hệ thống triết học Phật giáo. Nó được bắt đầu từ thời Tống (thời đại Nam Bắc triều, 317-589) ; thông qua việc nghiên cứu kinh Niết Bàn mà ngài Ðạo Sinh đề xuất học thuyết “Ðốn ngộ thành Phật”, ngài Tuệ Quán đề xuất học thuyết “Ðốn tiệm bất định”. Và học thuyết của Tuệ Quán (7) được xem là một trong những học thuyết đầu tiên trong việc khai sáng hệ thống phán giáo, và ông trở thành người tiên phong trong các hệ thống phán giáo của Phật học Trung Hoa. Sự kiện này đã ảnh hưởng lớn lao đến các tông – phán giáo sau này (8).Ở đây, khi nghiên cứu về lịch sử tư tưởng – triết học Tánh Không, hẳn nhiên chúng ta phải dựa vào các học thuyết phân kỳ để minh định tiến trình của nó. Song, trong tự thân của các học thuyết phân kỳ lại có những điểm tương đổng, dị biệt. Vì thế, trên nguyên tắc, một phần nào đó phải dựa vào tiến trình lịch sử, mà ở đây, khởi nguổn từ Ấn Ðộ, hay nói đúng hơn là từ Phật giáo thời Nguyên thủy. Ðây là điểm nhất quán và luôn luôn được đánh giá cao bởi các nhà Phật học chuyên môn. Vì lẽ, kinh tạng Phật giáo Nguyên thủy thường được xem là cội nguổn của tư tưởng triết học Phật giáo, dù bất kỳ lúc nào và ở đâu. Ðó chính là những bộ kinh được kiết tập từ ký ức của các vị thánh A La Hán. Và, những gì được ghi lại ở đây là những lời dạy rõ ràng, chân xác, minh bạch từ lời dạy của Phật cho từng đối tượng khác nhau và trong từng thời điểm khác nhau. Những giáo lý như Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, Tam pháp ấn, Duyên khởi – Vô ngã v.v…, nó vừa là nền tảng lại vừa là đỉnh cao của tư tưởng triết học Phật giáo. Và cũng chính những giáo lý này được xem là khuôn vàng thước ngọc cho việc giải kiến tất cả quan điểm Phật học trong mối quan hệ mật thiết với các lĩnh vực văn hóa và văn minh Phật giáo. Từ đó, có thể kết luận rằng, tạng thư Nikàya chính là cội nguổn của lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo. Cho đến tất cả kiến giải triết học về sau đều có ảnh hưởng sâu đậm đến cội nguổn này.Cũng vậy, tư tưởng triết học Tánh Không, theo quan điểm của các nhà Ðại thừa (Mahayanists) như trong truyền thống, cho rằng nó được khai sinh từ văn hệ Bát Nhã, một hệ thống kinh tạng Ðại thừa phát sinh từ Ðại chúng bộ (Mahàsamghikà), lần đầu tiên xuất hiện tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá tư tưởng của Phật giáo Phát triển (Mahayana Buddhism). Nhưng thực chất, dòng triết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh tạng Nikàya (9) trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên khởi, Vô ngã, Vô thường… Trong suốt thời gian, từ khởi nguyên cho đến khi trở thành một hệtư tưởng triết học đặc thù, mọi luận thuyết đều phải trải qua nhiều giai đoạn, như khởi nguyên, hệ thống hóa,độc lập hóa v.v… Ðiều này được nhìn thấy rõ ràng qua các mốc lịch sử phân kỳ ; tương tự như thế đối với lịch sử tư tưởng triết học Tánh Không. Nó được phát khởi từ những lời dạy mộc mạc, cụ thể của Phật. Ðến sau khi Phật diệt độ, nó tiếp tục được vừa sàng lọc, vừa phát triển qua các giai đoạn của Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái và đỉnh cao là Phật giáo Mahayana. Và tạng thư đầu tiên được hình thành của Phật giáo Mahayana chính là hệ thống kinh tạng Bát Nhã ; và tư tưởng trung tâm của nó là Tánh Không (Sunyàta).Nhưng tại sao Tánh Không lại xuất hiện như một trào lưu tư tưởng mới mẻ và táo bạo, để phủ nhận mọi quan điểm triết học đa nguyên-thực tại-luận, vốn được xem là đối đầu với nó ? Ðiều này, một cách nào đó, được giải thích rõ qua nội dung của lịch sử phân kỳ mà phần sau chúng ta sẽ bàn đến.Nếu căn cứ trên bình diện lịch sử, tư tưởng Phật giáo Mahayanađược xuất hiện một cách tiệm tiến từ Phật giáo Bộ phái, cho đến thời đại của vua Asoka (10) và kế đó là vua Kaniska, thì tư tưởng Ðại thừa – Bát Nhã đã bước đầu hình thành (11). Và từ đó, hàng loạt kinh điển thuộc Ðại thừa giáo xuất hiện, như kinh H
oa Nghiêm (Avatamsaka), kinh Duy Ma, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, kinh Pháp Hoa, và các kinh thuộc phần giáo Tịnh độ. Và, trong mỗi bộ kinh đều hàm chứa một nội dung độc lập ; tuy nhiên, về mặt giáo nghĩa, các bộ kinh đó chỉ bỗ sung cho nhau và hoàn toàn không hề chống trái, mặc dầu có khá nhiều học thuyết khác biệt. Song, như đã nói ngay từ đầu, sự khác biệt và bao dung đó chỉ là tính cách đa diện của pháp (xuất hiện như “pháp nhĩ như thị”) (12) mà thôi. Chẳng hạn, học thuyết trung tâm của Bát Nhã là “vọng tâm duyên khởi” ; của Hoa Nghiêm là “chân tâm duyên khởi” ; ở Duy Ma là “bất nhị” ; ở Pháp Hoa là “khai thị ngộ nhập” và “Tam thừa đổng nhất” v.v...Tuy nhiên, đối với Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Duy Ma, Lăng Nghiêm v.v…, thì sự truyền bá của nó được thích ứng hóa vào đời sống triết lý thời đại một cách ôn hòa ; ở đây, tuyệt nhiên không có bất kỳ một sự phản ứng nào. Trái lại,đối với Bát Nhã, sự xuất hiện của nó như là một hệ tư tưởng mới lạ, phủ dẫm mọi định kiến, học thuyết cỗ điển, mọi luận thuyết thời danh trong truyền thống ; tựa hổ như ngọn sóng thần từ đại dương mênh mông, bỏng phút chốc hiện hữu, đã xóa nhòa mọi cơ đổ gập ghềnh được xây dựng từ nghìn năm trên bãi cát trắng bao la. Tánh Không của Bát Nhã giáng xuống thời đại như một thứ sấm sét trong đêm tối cô liêu, làm cho tất cả hiện hữu của muôn ngàn dị biệt đa thù trong thinh không chợt hóa hiện rổi lại chìm vào tăm tối. Mọi vật như đến rổi đi, như sinh rổi diệt, như có rổi không. Chỉ trong một tích tắc, mọi sự thể của trần gian đều hóa thành mộng mị, hư ảo, và mọi nguyên lý bỏng trở thành phi lý. Ðó là một thứ phi lý được bắt nguổn từ dòng sống thực tại, một thứ thực tại mà Tam đoạn luận (Syllogism) của Aristotle (13) bị bẻ gãy ngay trong thành ngữ “Không ai có thể đặt chân hai lần trên cùng một dòng nước ” (14) của Héraclite. Ðó là thực tại toàn chân, một thực tại bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, vượt lên trên mọi định kiến hoặc thường hằng, hoặc là đoạn diệt. Bởi lẽ, đối diện với Tánh Không có nghĩa là đối diện trước một sự thách thức vĩ đại, mà con người chỉ có thể hoặc là buông bỏ mọi cơ đổ của tự ngã để thể nhập thực tại Tánh Không, hoặc là nghìn năm phiêu bổng trong thế giới của hư vô không tận. Tánh Không là như thế ! Bao lâu con người còn cố gượng bám víu lấy một sự thể nào, một ý niệm về một sự thể nào, cho đến ngay cả cái ý niệm về thế giới ý niệm, thì khi đó y vẫn chìm đắm trong tuyệt vọng khỗ đau.Do đó, có thể nói rằng, lịch sử của tư tưởng triết học Tánh Không ra đời là một sự chuyển y (Àsrayaparàvrtti) kỳ vĩ nhất trong lịch sử – tư tưởng triết học Phật giáo. Tiếng nói đầu tiên của nó là “Nhất thiết pháp không” (15), nhằm phủ nhận một cách trọn vẹn thế giới quan đa nguyên-thực tại ; mà trước đó, đã một thời ngự trị trên dòng sông triết học cỗ đại Ấn Ðộ thời bấy giờ. Rổi sau đó, chính nó là chất xúc tác để hàng loạt hệ thống tư tưởng hậu Ðại thừa xuất hiện. Vì thế, khi nghiên cứu về lịch sử tư tưởng triết học Tánh Không, hẳn phải bắt đầu từ thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy.

Chương II
Thế Giới Quan Phật Giáo

 

Những gì được trình bày ở đây dĩ nhiên là y cứ trên cơ sở của phương pháp nhận thức luận, mà nhận thức luận thì tất yếu không phải là bản thể luận. Vì thế, trên bình diện nào đó, nó luôn mang tính cách giới hạn mà có khi độc giả sẽ thấy rằng bối cảnh của triết học có khá nhiều mâu thuẫn, đặc biệt là trong sự phân hóa của thời kỳPhật giáo Bộ phái, và trong các học thuyết phân kỳ.
I.-Thời Nguyên Thủy

Như đã đề cập (16), Phật giáo thời Nguyên thủy được tính từ thời Ðức Phật còn tại thế cho đến sau Phật diệt độ khoảng 100 năm. Như thế, trong thời kỳ này, giáo huấn của Phật như đã được kết tập, luôn luôn là những chứng lý tối thượng trong mọi sự giải minh về triết học (17),đặc biệt là về thế giới quan, vũ trụ quan và nhân sinh quan. Mặc dầu được gọi là như thế, song, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan, cả ba chỉ là một. Vì lẽ,thế giới và vũ trụ, nếu thiếu bóng nhân sinh, thì đương nhiên thế giới và vũ trụ đó sẽ không được biết đến. Ngược lại, nếu thiếu vắng thế giới và vũ trụ, thì làm sao xuất hiện nhân sinh. Trên cơ sở của nguyên lý Duyên khởi (Paticcasamùppàda), thế giới nhân sinh và vũ trụ sẽ cùng sinh khởi và cùng hoại diệt, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là “tương tức”, “tương nhập”. Do đó, ở đây nếu đặt ra bất kỳ một sự phân ly nào thì đều rơi vào lôi lầm. Tính chất duyên khởi đó, có thể được nhìn nhận một cách cụ thể, như con người được sinh ra nhờ có thế giới vũ trụ, và cũng chính con người là kẻ duy nhất biết nhận thức về sự hiện hữu của thế giới vũ trụ. Nếu không có con người (biểu hiện với tính cách là nhân sinh quan), thì sự hiện hữu của thế giới quan và vũ trụ quan (biểu hiện với tính cách là đối tượng) của nó sẽ bị vô hiệu hóa, nghĩa là nói theo trực nghĩa – có cũng như không. Ðiều này được xác định cụ thể trong tạng thư Nikàya (18).

Kinh bảo rằng, sau khi thành đạo, Phật đến vườn Nai (Migadaya)ở gần thành Bàrànasì tìm năm người bạn cũ (19). Ở đó, sau khi gặp họ, Ngài đã thuyết giảng về giáo lý Tứ diệu đế, và sau đó Ngài giảng tiếp về đạo lý vô thường vô ngã (20). Kể từ lần chuyển pháp luân đầu tiên này, trong suốt 44 năm truyền bá chánh pháp (thường nói là 45 năm thuyết pháp), Ngài đã tiếp tục triển khai và hệ thống hóa giáo lý đặc thù này, nhất là Tứ diệu đế, 12 nhân duyên, Tam pháp ấn. Ðây là những chủ đề căn bản mà Ðức Phật thiền quán ở cội bổ đề. Và cũng từ đây, Ngài chứng đắc đạo quả vô thượng. Có thể nói rằng các giáo lý về Bốn chân đế, Ba pháp ấn và 12 nhân duyên là những gì cơ bản nhất để giải minh về thế giới quan Phật giáo, và đó cũng là thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy.

Sự thể là như vầy. Bối cảnh của lịch sử tôn giáo và triết học Ấn vào thời cỗ đại là một tỗng thể của muôn ngàn khác biệt, mà theo kinh sử, lúc đó, tức thời Ðức Phật,đã có hơn 62 giáo thuyết hiện hành. Các giáo thuyết đó phần lớn đều ảnh hưởng từ truyền thống của Ấn Ðộ giáo (Hinduism), cũng gọi là Bà La Môn giáo (Brahmanism), mà nỗi bật nhất là văn học Veda. Một thứ văn học luôn bày tỏ sự thành kính, đắm say và mơ mộng (21) của tâm hổn dân tộc Arya trước sự huyền bí của vũ trụ. Do đó, văn học Veda, tự thân nó vốn được xem như là một kháng thư mầu nhiệm của tôn giáo. Nhưng yếu tính của nó – như được trình bày trong Veda – quả là một âm bản được kết tinh từ cuộc sống tràn đầy sinh lực của thế tục, mà theo đánh giá của các nhà nghiên cứu, đó là một nguổn sinh lực cô kết và pha lẫn giữa thần cảm và nhục cảm (22). Bài thi tụng viết về Usa, nữ thần Rạng đông, nàng là em gái của Ðêm, và tình nhân của thần Mặt trời… (23), đã nói lên điều đó (24).

Doảnh hưởng rộng lớn và sâu đậm của văn học Veda, cụ thể là những thi tụng (Rig Veda), những ca vịnh (Sama Veda), những nghi thức tế tự (Yajur Veda) và những thần ngôn (Atharva Veda) (25) mà các dòng triết học về sau trong những thời đại kế cận, đặc biệt là thời Ðức Phật, nảy sinh nhiều học thuyết, hoặc là chính thống, hoặc là phi chính thống (26). Và tất nhiên, thế giới quan trong truyền thống của Ấn Ðộ – cỗ đại là những gì được mặc khải (theo nhưquan niệm cỗ xưa) trong toàn bộ thánh điển Veda. Ðó là một thế giới quan kỳ bí, nhiệm mầu, vừa nhất thể (quan niệm về Brahman) và vừa đa thần (quan niệm về Deva) ; vừa thiêng liêng, vừa trần tục ; vừa minh triết lại vừa “bất khả tri” (27). Và phải chăng, chính vì bối cảnh tư tưởng triết học đó – một bối cảnh tư tưởng mà con người phải và chỉ có thể phục tùng và để cho đấng quyền năng vô hạn ẩn hiện đâu đó trong cõi hư không vô biên ngự trị – mà một thế giới quan mới, và chưa từng có trong hệ thống tư tưởng triết học cỗ truyền xuất hiện…, đó là thế giới quan Phật giáo ?

Vậy, những “cái nhìn cơ bản” của thế giới quan Phật giáo và sự khác biệt của nó đối với “thế giới quan Veda” như thế nào ?

Như đã đề cập, thế giới quan Phật giáo (thời Nguyên thủy) là những gì được Ðức Phật nói rõ trong giáo thuyết về 4 thánh đế và 12 nhân duyên (28). Về mặt triết lý, 4 thánhđế và 12 nhân duyên luôn luôn quan hệ biện chứng với nhau. Và nếu nói một cách cụ thể, 12 nhân duyên chính là Tập đế (Samudaya-àriyasacca) và hệ quả tất yếu của Tập đế là Khỗ đế (Dukkha-àriyasacca). Bốn thánh đế và 12 nhân duyên được ví như dấu chân voi (29), nó bao trùm và dung chứa tất cả dấu chân của muôn loài sinh thú. Do đó, các giáo lý này bao hàm cả tri thức luận, đạo đức luận, bản thể luận v.v…, nếu được triển khai.

Ở đây chỉ bàn về thế giới quan trong quan điểm của Phật giáo. Trước hết, chúng ta thấy rằng trong nội dung của 12 nhân duyên, các chi phần danh – sắc (nàma-rùpa), sáu xứ (chabbithàna) và xúc (phassa) chính là điểm nối kết, nương tựa lẫn nhau để tạo nên dòng vận hành bất tuyệt của con người và vũ trụ hay thế giới thực tại khách quan, mà thuật ngữ gọi là các uẩn (skandha), xứ (ayatana) và giới (dhàtu). Uẩn là tỗ hợp của các thành tố, bao gổm 5 uẩn, đó là sắc (vật lý), thọ, tưởng, hành và thức (tâm lý). Xứ là các điểm tựa, nơi chốn ; để qua đó, tri giác hình thành, bao gổm 6 nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) cộng với 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), còn gọi là 6 trần. Giới là cõi sống, là sinh địa của chúng sinh, bao gổm : cõi Dục, cõi Sắc và Vô sắc. Ở đây, trong phạm vi nhân sinh, chỉ nói đến cõi Dục, tức thế giới hiện hành mà con người đang sinh sống ; bao gổm 6 căn, 6 trần, 6 thức, cộng chung thành 18 giới. Như thế, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan Phật giáo được hình thành ngay trên cơ sở Duyên khởi (xúc – giao tiếp, tiếp xúc, kết hợp…) của 18 giới, với sự điều động của cả danh (tâm lý) và sắc (vật lý). Và do đó, những gì được xây dựng trên/trong cơ sở này đều phải chịu sự chi phối của khỗ, vô thường, vô ngã. Ở đây, các quan niệm về thần linh, Thượng đế, thần bí, huyền học v.v… đều được gác sang một bên. Và tất nhiên, mọi giải kiến nào về thế giới quan, nếu không dựa trên cơ sở này, đều không phải là Phật giáo, cho dầu có mệnh danh là Phật giáo.

Như thế, từ đây chúng ta có thể so sánh sự khác biệt giữa thế giới quan Veda và thế giới quan Phật giáo qua một bảng đối chiếu như sau :

Bảng 1
.

Thế Giới Quan Vệ Ðà
Thế Giới Quan Phật Giáo

 

1-Thời Gian Lịch sử

 

– Cỗ đại
– Rig-Veda (từ 1500-1000 tr.TL)
– Bràhmana (từ 1000-800 tr.TL)
– Upanishad (từ 800-600 tr.TL)
– Thời Phật giáo Nguyên thủy
Từ thời Ðức Phật (563-463 tr. TL) đến sau khi Ngài diệt độ khoảng 100 năm (từ563-363 tr.TL)

 

2-Quan Niệm

 

– Nhất thể (Brahman)
– Ða thần (Deva) (I)
-Duyên khởi của 4 thánh đế và 12 nhân duyên

 

3-Thế Giới

 

-Thiên giới (Div)
-Không giới (Antariksa)
-Ðịa giới (Prthivi)
-Dục giới (Kàmadhàtu)
-Sắc giới (Rùpadhàtu)
-Vô sắc giới (Arùpadhàtu)

 

4-Kinh Ðiển

 

– Veda (4 bộ)
– Rig – V.
– Sama – V.
– Yajur – V.
– Atharva – V.
-Nikàya (4 bộ)
-Dhiga-N.
-Majjhima-N.
-Anguttara-N.
-Samyutta-N.

(I) Thần Thiên Giới (Dyans) khởi nguyên từ thời “Ấn Âu cộng trụ”, nên cùng ngữ căn với Zeus của Hy Lạp, Jupiter của La Mã. Dyu có nghĩa là Phát quang (ánh sáng), do ánh mà tạo nên tên thần. Vì có quan hệ với Ðịa mẫu, nên được gọi là Thiên phụ, biểu tượng là con bò đực (Mẫu ngưu).
Bên cạnh đó còn có các thần: Varuna (thần Tư pháp), Mitra (ân huệ), Usa (nữ thần Bình minh), Sùrya (nữ thần Mặt trời)…

  • Thần Không giới: Indra (thần Bảo hộ), thần Rudra (sau biến thành Shiva), Maruts (thần Gió), Parjanaya (thần Mây).
  • Thần Ðịa giới: Agbi (thần lửa), Sarasvati (thần Ðịa giới), Soma (thần Rượu)…
  • Thần Ma: Asura (thần tối cao của Bái Hỏa giáo), Rakshara (quỷ La sát), Gandhavana, có chỗ nói ông thường sống vớI thiên nữApsara (xem Tôn giáo tỷ giảo…, Thích Thánh Nghiêm).
  • Ba vị thần lớn của Ấn Ðộ Giáo:
  • Brahma (Phạm Thiên) – thần sáng tạo vũ trụ.
  • Vishnou (Na La Diên) – thần bảo hộ vũ trụ.
  • Shiva (Ðại Tự Tại) – thần phá hoại vũ trụ.

Bảng đối chiếu trên đây hẳn là dựa trên cơ sở của lịch đại mà không phải là đổng đại. Do đó, sẽ không có bất kỳ một tương quan nào có thể được xem xét trên bình diện so sánh. Tuy nhiên, làm như thế với mục đích của tác giả là trình bày cụ thể về cuộc chuyển y vĩ đại nhất của Phật giáo trong lịch sử tôn giáo và triết học Ðông phương, mà cụ thể là Ấn Ðộ vào thời kỳ cỗ đại. Từ đó, có thể đi đến kết luận rằng, thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy là một thế giới quan rộng mở và bao quát,được đặt trên cơ sở của mối liên hệ cơ bản nhất giữa con người với thế giới thực tại khách quan ; và từ đó, thế giới nhân sinh vũ trụ vạn hữu được giải kiến trên cả hai chiều tương đối và tuyệt đối, mà ở đây, bao giờ con người cũng đóng vai trò trung tâm. Nghĩa là, hiện hữu luôn luôn cùng xuất hiện với tính cách là thực tại bản nguyên (en-soi) và thực tại giả lập (pour-soi). Và thần linh nếu muốn hiện hữu thì phải hiện hữu như thế ; nghĩa là phải thông qua sự vận hành giao kết giữa cơ cấu của tâm thức và của thực tại, một thứ thực tại trùng trùng duyên khởi, đang và vẫn mải miết trôi chảy, như sự trôi chảy từ ngàn xưa cho đến tận ngàn sau của một dòng sông. Ðó là một thế giới mới mẻ và lạ thường. Nó chuyển sinh thế giới và con người từ hữu tận đi vào vô tận, từ hữu biên đi vào vô biên. Trên con đường chuyển sinhđó, mọi ranh giới cách biệt giữa thế giới phù vân mộng mị không được tìm thấy, mọi giới tuyến của quá khứ, hiện tại và vị lai đều bị xóa nhòa, mọi chân lý công ước, bỏng phút chốc, có rổi lại không. Mọi sự thể trên trần gian này đều là không biên giới (sans frontières). Nó được Ðức Phật nói là :

“Khi A hiện hữu, thì B hiện hữu
Khi A không hiện hữu, thì B không hiện hữu ;
Khi A sinh khởi, thì B sinh khởi
Khi A đoạn diệt, thì B đoạn diệt” (30)

II.-Thời Kỳ Bộ Phái

Căn cứ vào lịch sử kiết tập, khởi nguyên của sự phân hóa các bộ phái được diễn ra vào lần kiết tập thứ II, khoảng sau Phật diệt độ 100 năm (tức khoảng năm 383 tr.TL ?) (31). Ðó là sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo thành hai bộ – Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ. Và do sự bất đổng riêng lẻ của các thành viên trong hai bộ này mà tiếp tục phân hóa thành các học phái. Tuy nhiên, về mặt triết lý, sự phân hóa và đi đến đối lập trong giáo lý của các bộ phái hẳn là phải diễn ra sau một thời gian dài, tiếp theo sự phân hóa giáo đoàn.

Luận Ðại Tỳ Bà Sa ghi lại sự kiện này, đại khái như sau : “Ðại Thiên (Mahadeva), con của một thuyền trưởng ở nước Mathura, vùng Trung Ấn, đến tuỗi trưởng thành, xuất gia học đạo, tánh tình thông minh, đắc quả A La Hán, và được mọi người tôn kính. Thế rổi một hôm làm lễ bố tát tại chùa Kế Viên (Kukkhutarama), đối trước đại chúng, Ðại Thiên bảo rằng : “Khi Phật còn tại thế, chư Thiên và loài người nói pháp, phải được Phật ấn chứng mới được gọi là kinh. Nay trong đại chúng, Phật đã diệt độ, nếu có người thông minh, có tài thuyết pháp, cũng có thể trước tác “kinhđiển”. Nói xong, Ngài đọc một bài kệ gổm có 5 việc” (32).

Nghe nói như thế, mọi người đều kinh ngạc, từ đó vấn đề được đưa ra tranh luận. Trước tình hình đó, vua Asoka cho sứ giả đến giải hòa nhưng không được. Bấy giờ, đại chúng phần lớn theo ngài Ðại Thiên, phần nhỏ theo các vị trưởng lão. Từ đó, được gọi là Ðại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Thượng tọa bộ trấn giữ vùng Kasmir – Bắc Ấn, Ðại chúng bộ chuyển về Nam Ấn. Ðây là hai trung tâm của Phật giáo Bộ phái.

Về tân thuyết của Ðại Thiên, được Dị Bộ Tôn Luân luận (33) giải thích như sau :

Kệ tụng :

Dư sở dụ vô tri
Do dự tha linh nhập
Ðạo nhân thanh cố khởi
Thị danh chơn Phật giáo

(Chữ Hán 4 dòng)

1-Dư sở dụ : Vị A La Hán, dầu đã đoạn diệt phiền não lậu hoặc, nhưng sinh thân vẫn còn, do đó vấn đề sinh lý chưa thể dứt, như khi ngủ bị xuất tinh.

2-Vô tri : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ vô minh, nhưng không có nghĩa là biết hết tất cả, như đối với những sự việc thế tục.

3-Do dự : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ nghi hoặc, nhưng vẫn do dự với các sự việc thế tục, hợp lý hay phi lý v.v…

4-Tha linh nhập : Vị A La Hán, cần có sự ấn chứng của Phật hay minh sư mới biết là mình đã chứng ngộ hay chưa.

5-Ðạo nhân thanh cố khởi : Ðạo do nương vào âm thanh nên sinh khởi.

Ðây là năm việc (ngũ sự) mà Ðại Thiên cho là phù hợp với Phật lý. Mục đích của nó là chỉ ra sự khiếm khuyết của quả vị A La Hán (của Tiểu thừa giáo) ; và từ đó mà nảy sinh (34) tư tưởng Ðại thừa về sau.

A/-Sự Phân Hóa Các Bộ Phái Phật Giáo

Theo lịch sử Phật giáo Nam truyền, từ sau Phật diệt độ khoảng 100-200 năm thì các chi phái của Ðại chúng bộ xuất hiện ; từ 200-300 năm thì các chi phái của Thượng tọa bộ xuất hiện (35). Xem biểu đổ dưới đây.

 

Ðại Chúng Bộ

 

Lần I
1. Ðại chúng bộ (Mahasamghikà)
2. Nhất thiết bộ (Ekavyavaharikà)
3. Thuyết xuất thếbộ (Lokottaravavàdinà)
4. Kê dân bộ (Kaukkutikà)
Lần II
5. Ða văn bộ (Bàhusrutiyà)
Lần III
6. Thuyết giả bộ (Prajràptivadinà)
Lần IV
7. Chế đa sơn bộ (Caityasailà)
8. Tây sơn trụ bộ(Aparasailà)
9. Bắc sơn trụ bộ(Uttarasailà)

 

Thượng Tọa Bộ

 

Lần I
1. Thượng tọa bộ(Sthvirà, sau là Tuyết sơn bộ (Haima-vàtà)
2. Thuyết nhất thiết hữu bộ (Saivàstivàdà), còn gọi là Thuyết nhân bộ (Hetuvàdà)
Lần II
3. Ðộc tử bộ (Vàtsiputriyà)
Lần III
4. Pháp thượng bộ(Dharmottariyà)
5. Hiền trụ bộ (Bhadrayàniyà)
6. Chính lượng bộ(Sammitìyà)
7. Mật lâm sơn bộ(Sandagirikà)
Lần IV
8. Hóa địa bộ (Mahisàsakà)
Lần V
9. Pháp tạng bộ (Dharmaguptakà)
Lần VI
10. Ẩm quang bộ (Kàsyapìyà) còn gọi là Thiện tuế bộ (Suvarsakà)
Lần VII
11. Kinh lượng bộ (Sautràntikà) còn gọi là Thuyết chuyển bộ (Samkràntivàdàh)

B/-Luận Thuyết Trung Tâm Của Thượng Tọa Bộ Và Hữu Bộ

Mặc dầu được phân chia như thế (xem biểu đổ), song, ở đây chúng ta chỉ khảo cứu về thế giới quan của Thượng tọa bộ và Hữu bộ. Thượng tọa bộ luôn trung thành với giáo nghĩa thời Nguyên thủy. Còn Hữu bộ (cũng gọi là Nhất thiết hữu bộ), giáo nghĩa của nó phát sinh từ giáo lý Nguyên thủy. Vì thế, ở đây chỉ bàn đến giáo thuyết của Hữu bộ.

Theo lịch sử phát triển của Phật giáo, sau khi các bộ phái xuất hiện, Thượng tọa bộ (Theravada) đẩy mạnh việc truyền bá về phương Nam, mà chủ yếu là ở Tích Lan ; trong khi đó Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) ngày càng lớn mạnh ở phương Bắc, chủ yếu là vùng Kasmira và Gandhàra. Nó kéo dài, trong lịch sử, từ cuộc kiết tập lần thứ ba, dưới triều đại của vua Asoka mãi cho đến thời Nghĩa Tịnh du hành sang Ấn (671-695 TL). Kết quả là sự phát triển của nó đã được hệ thống hóa một cách toàn diện, gọi là Tỳ bà sa (Vaibhàsika : Phân biệt thuyết). Luận thư chính yếu của nó là Phát trí luận (Jnanaprasthàna), do ngài Kàtyàyànìputra (Ca Ða Diễn Ni Tử) sáng tác, được tập thành vào khoảng năm 200 tr.TL. Rổi sau đó, vào khoảng thế kỷ thứ II TL, một sớ giải kỳ vĩ mang tên là Tỳ Bà Sa luận (Vibhàsà-sastra) đã xuất hiện, dựa trên cơ sở của Phát trí luận. Và tiếp theo là, ngài Pháp Thượng (Dharmottara) ở Gandhàra đã cho ra đời tác phẩm A Tỳ Ðàm Tâm luận (Abhidharma-Hridaya) (36). Ðây là phần giáo nghĩa quan trọng của Hữu bộ.

Về luận thuyết trung tâm, chúng ta có thể nhận thấy ngay nơi tên gọi “Nhất thiết hữu”, có nghĩa là “tất cả đều có”. “Tất cả” ở đây, chỉ cho thế giới thực hữu – tất cả sự vật hiện tượng trong đời sống của con người. Trên bình diện triết học, Hữu bộ thừa nhận nhân “vô ngã”, nhưng pháp (thế giới thực tại khách quan) thì “hữu ngã”. Do đó, luận thuyết trung tâm của nó là “ngã không pháp hữu”- một luận thuyết có thể được xem là tương đương với đa nguyên thực tại luận. Các nhà Hữu bộ cho rằng, tất cả dữ kiện, hiện tượng của đời sống đều phải nương vào không gian và thời gian để tổn tại, vận hành. Và trong từng sát na (tích tắc), các dữ kiện, hiện tượng vận hành trong sự phân ly, phi tán theo định luật vô thường. Song, thể tánh của nó vẫn thường tại vĩnh hằng. Tỉ dụ cái bình gốm thì có thể vỡ nát, nghĩa là mất đi, nhưng bản tính đất của nó thì vẫn còn. Hoặc như sóng, có thể sinh diệt liên hổi, nhưng thể tính (nước) của sóng là thường tại. Từ đó, quan niệm về thời gian được phân loại theo ba thời – quá khứ, hiện tại và vị lai. Tác dụng đã qua của một dữ kiện được gọi là quá khứ, tác dụng đang vận hành thì gọi là hiện tại, và tác dụng chưa hiện khởi được gọi là tương lai. Ðây là nội dung của luận thuyết “Tam thế thực hữu, Pháp tánh hằng hữu” (ba thời đều có, thể tính là vĩnh hằng).

Về mặt giáo lý, thay vì thế giới và con người được nhìn nhận như là sự hiện hữu của 5 uẩn, 4 thánh đế, và 12 nhân duyên (theo như quan niệm của Phật giáo thời Nguyên thủy), Hữu bộ lại trình bày thành 5 vị và 75 pháp. Ðây là giáo lý đặc thù của Hữu bộ.

Trước hết, Pháp, được chia thành hai loại là Hữu vi (Samskarta) và Vô vi (Asamskarta). Hữu vi là pháp sinh diệt liên hổi, vô vi thì bất sinh, bất diệt. Do đó, Hữu vi luôn luôn nương tựa vào cơ cấu quan hệ giữa tâm lý và vật lý để sinh tổn. Có những sự kiện vừa không phải thuộc về tâm lý và vừa không thuộc về vật lý, nên phải chia Hữu vi pháp thành 4 loại : a- Sắc (vật lý) có 2 loại : biểu sắc, như các hiện tượng, sự vật – và vô biểu sắc, như năng lượng ; b- Tâm lý ; c- Tác dụng của tâm ; d- Và những sự kiện không tương ứng với tâm lý ; cộng chung lại là 5 vị. Bên cạnh đó là 75 pháp, bao gổm 11 loại sắc, 1 loại tâm, 46 tác dụng của tâm, 14 loại không tương ưng với tâm, và 3 loại vô vi (xem biểu đổ dưới đây).

 

Biểu Ðồ 5 Vị Và 75 Pháp Của Hữu Bộ

 

Hữu vi:

1-11 Sắc pháp: Nhãn, nhĩ,tỷ, thiệt, thân, sắc, Thanh, hương, vị, xúc, vô biểu sắc
2-1 Tâm pháp: Tâm vương (tiếp cả6 thức)
3-46 Tâm Sở Hữu Pháp: 10 Ðại địa pháp : Thọ, tưởng, tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa
10 Ðại thiện pháp : Tín, cần, hành xả, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, khinh an, không phóng dật
6 Ðại phiền não địa pháp : Si, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, điệu cử
2 Ðại bất thiện pháp : Vô tàm, vô quý
10 Tiểu phiền não địa pháp : Phẫn, phú, san, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống, kiêu
8 Bất định địa pháp : Hối, miên, tầm, tứ, tham, sân, mạn, nghi
4-14 Tâm bất tương ứng hành pháp: Ðắc, phi đắc, chúngđổng phận, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tậnđịnh, mệnh căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân, văn thân

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Vô vi: 5-3 Vô vi pháp: Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi

C/-Luận Thuyết Trung Tâm Của Ðại chúng Bộ

Giáo lý trung tâm của Ðại chúng bộ là “Pháp không luận” nhằm phê phán chủ thuyết “Ða nguyên thực tại luận” của Hữu bộ. Nó phủ định tất cả hiện tượng giả lập, rằng mọi hiện hữu của quá khứ và vị lai là không thật có. Bởi lẽ, cái đã qua không thể gọi là có, cái chưa xảy ra cũng không thể gọi là có, và chỉ có tác dụng hiện tiền của thế giới sự vật hiện tượng là có thực. Ðây là nội dung của học thuyết “Quá, vị vô thể, hiện tại hữu thể”. Từ đó cho thấy rằng, Pháp không luận của Ðại chúng bộ là loại “phê bình thực tại giả lập không tuyệt đối”.

Về vô vi pháp, Ðại chúng bộ phân thành 9 loại, gổm 3 loại vô vi của Hữu bộ cộng với 6 loại khác là : không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, Duyên khởi tính, và Thánh đạo tính. Ở đây, Duyên khởi và Thánh đạo cũng được xem là pháp vô vi, trong khi ở Hữu bộ, nó được xem là pháp hữu vi.

Về ý nghĩa vô vi, theo Hữu bộ là tịch tĩnh, không có tác dụng, không có vận hành. Nhưng, ở Ðại chúng bộ, thì vô vi được xem là dòng vận hành bất tuyệt. Ðiểm đặc sắc trong giáo lý của Ðại chúng bộạ là ở chôỵ, tâm được xem là bản tính vốn thanh tịnh, nó không có cấu nhiễm từ ban sơ,trong khi đó, theo quan niệm của Hữu bộ thì bản tính của tâm là bất tịnh.

Từ một vài chi tiết trên, rõ ràng Ðại chúng bộ có khuynh hướngđi sâu vào bản thể luận, khác với Hữu bộ – tập chú vào hiện tượng luận. Và tiếp theo sau Ðại chúng bộ, tư tưởng của các chi phái, như : Tam thế chư pháp giả danh vô thể(của Nhất thiết bộ) ; “tục vọng chân thực” (của Thuyết xuất thế bộ) ; “chân giả tịnh hữu” (của Thuyết giả bộ) ; “phi tức phi ly ngã” (của Ðộc tử bộ) ; “tăng trung hữu Phật tam thừa đổng nhất” (của Pháp tạạng bộ) ; “nhất vị uẩn, vô lậu chủng tử, thắng nghĩa ngã” (của Kinh lượng bộ) v.v… (37). Tất cả đều có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận. Và cũng từ đó mở ra cánh cửa “Ðại thừa” qua các tư tưởng như “chư pháp thực tướng”, “vạn hữu duyên khởi”, “vạn pháp duy tâm” trong thời đại của Bổ Tát Mã Minh (Asvaghosa), Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena) v.v… vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, sau Phật diệt độkhoảng 700 năm.

Trên cơ sở này, chúng ta có một bảng đối chiếu như sau :

Nhất Thiết Hữu Bộ
Ðại chúng Bộ

 

Lịch sử Phân Phái

 

– Sau Phật diệt độ từ 200-300 năm – Sau Phật diệt độtừ 100- 200 năm

 

Khuynh Hướng TưTưởng

 

– Hiện tượng luận – Bản thể luận

 

Học Thuyết Trung Tâm

 

– Ngã không pháp hữu – Pháp không luận (chưa tuyệt đối)

 

Quan điểm Khác Biệt

 

– Vô vi, tĩnh (thụ động)
– Duyên khởi và Thánhđạo – hữu vi
– Bản thể của tâm- cấu nhiễm
– Vô vi – năng động
-Duyên khởi và Thánhđạo – vô vi
– Bản thể của tâm- thanh tịnh

Nói tóm lại, tư tưởng Phật giáo trong thời kỳ Bộ phái có thể xem là “đa nguyên, đa đảng”. Trong môỵi bộ phái và chi phái đều có những quan điểm rất khác nhau. Và, đặc điểm chung của thời kỳ này là sự biện biệt rất chi tiết về giáo nghĩa, song tất cả đều có khuynh hướng thích ứng hóa vào xã hội – tôn giáo đương thời. Ðiều đó, một mặt để đối kháng với các học thuyết ngoại đạo ; mặt khác, để phát huy tư tưởng độc lập của môỵi bộ phái, mà phần lớn là để tự bảo vệ chính kiến riêng lẻ của môt triết gia trong bối cảnh của mọi vấn đề đều được đưa ra tranh luận, mà vị pháp chủ thì đã qua đời. Ðề cập đến vấn đề này, Thiền sư Suzuki nhận định :

“Phật vào Niết bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh sáng của thế gian vụt tắt (*), cái ánh sáng giúp họ có một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây, và trong pháp, họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng dạy họ, nhưng đâu còn sức phấn chấn của ngày nào ; phẩm hạnh đúc kết vào một số giới điều vẫn được Tăng đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây tịnh quán không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nổi  ngờ vực không ngớt chụp tới, và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây tất cả cần được giải thích đến chổ tột cùng của khả năng biện luận” (38).

Và, khi đánh giá về thực trạng của các bộ phái Phật giáo, Suzuki tiếp :

“Thế là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định thế đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác. Những gì trước kia họ chấp nhận như một mệnh lệnh đầy uy tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận đề triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau : phái cấp tiến chống lại phái bảo thủ. Và từ giữa hai cực đoan ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau. Thượng tọa bộ đối lập với Ðại chúng bộ, cùng với 20 bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc thái dị đổng” (39).

Chương III
Sự Ra Ðời Của Tánh Không Luận

I.- Bối Cảnh Nhận Thức

Quan niệm như thế nào về có và không quả tình là một câu chuyện dài trong tiến trình phát triển của lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo, đó là khi mà những lời dạy của Phật vốn bình dị, trong sáng, nay lại được chuyển sang thành các luận đề triết học. Bấy giờ, môt triết gia, bình luận gia bắt đầu tiếp cận, nhận thức và đánh giá nó theo quan điểm riêng lẻ của họ. Và như C.Jung nói : “Ðôi mắt của bạn bao giờ cũng bị giới hạn bởi cái bạn đang là”, đây là lý do tại sao khái niệm “Phân biệt thuyết” (Vabhàsika) hay “Chư môn phân biệt” (Tất cả đều được phân biệt, biện biệt cụ thể) ra đời trong một bối cảnh của những luận thuyết chống đối nhau, mâu thuẫn nhau, mà tất cả hầu hết đều dẫn chứng lời của Phật.

Một dấu hỏi lớn là tại sao các triết gia không đi thẳng vào giáo lý của Phật mà phải đặt ra những luận thuyết mới trên cơ sở của những khái niệm cũ ? Ðấy là bởi những yếu tố của lịch sử tư tưởng và thời đại ; và quan trọng hơn hết là ánh sáng – tâm chứng của môt cá thể ngày càng lu mờ, nhường chổ lại cho luận lý và tri thức -một con đường học thuật lê thê. Chân lý hay pháp (dharma) thay vì cần phải trực nhận (sanditthika), cần phải tự mình thể nghiệm (ehipassiko), cần phải tự mình chứng ngộ cho chính mình (paccattam veditabho vinnuhi) (40) bây giờ lại được soi sáng bằng con đường nhận thức.

Có một điều cần ghi nhận rằng, trong cuộc sống thường nghiệm của con người, giá trị của nhận thức hầu như được tôn vinh lên hàng thượng đẳng ; vì chính nó mà con người nhận biết về sự hiện hữu của mình, cũng như của thế giới thực tại khách quan. Song, trên bình diện tôn giáo, mà ở đây xin nói rõ là Phật giáo, thì vai trò của nhận thức trở thành thứ yếu khi nó cùng tham dự vào tiến trình giác ngộ. Bởi lẽ, khả thểcủa nhận thức quá mong manh, nó không đủ sức mạnh để hủy diệt các dục vọng, tham cầu, và xa hơn nữa, là sự thủ trước về một bản ngã (ego) vốn là hiện thân của vô minh (avijjà), một đối thủ ở bên kia giới tuyến của giác ngộ (bodhi). Dođó, khi nhận thức càng trở nên quan trọng thì nó càng đẩy con người xa rời cảnh giới thực tại – như thực ; thực tế cho thấy rằng càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Tất nhiên, khi đã nói như thế, thay vì buông xả tất cả để “lên thuyền sang sông”, nhận thức chính nó quay trở lại với những đối tượng trần duyên của nó, đó là thế giới biểu hiện của muôn ngàn bản sắc dị biệt đa thù, trông có vẻ như độc lập, cô liêu. Ðây là bối cảnh thực tế của lịch sử-tưtưởng mà “Tánh Không luận” ra đời.

II.- Bối Cảnh Lịch sử Tư Tưởng

Như đã trình bày ở phần (II) thời kỳ Bộ phái, chúng ta thấy rằng sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo được diễn ra suốt hàng thế kỷ một cách tiệm tiến, và theo sau nó, là sự hình thành các hệ thống giáo lý đặc thù của từng bộ phái (41). Ở đây, chủ yếu là Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ, từ hai bộ này tiếp tục phân hóa thành các tiểu bộ(xem bảng 2). Ðặc biệt trong đó, tác nhân đầu tiên – tạm gọi là như vậy – làm cho Táánh Không luận ra đời chính là Ðộc tử bộ (Vàtsiputriyas), một chi phái thuộc thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), phân hóa lần thứ II (xem bảng 2) trong tiến trình của Thượng tọa bộ (Sthaviravàda = Theravàda).

Ðộc Tử(Vàtsiputra) là tên gọi của vị sáng lập ra bộ phái này nên gọi là Ðộc tử bộ(42). Ông là đệ tử của ngài La Hô La, và La Hô La là đệ tử của ngài Xá Lợi Phất.

Về phần giáo thuyết của Ðộc tử bộ, nó hoàn toàn không tùy thuộc vào giáo lý của Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ, mà tự sáng lập ra một hệ thống độc lập, nên cũng có nghĩa là “độc tử” hay “trụ tử”. Họ chủ trương phân bố tất cả pháp thành ba tụ cơ bản là “Hữu vi tụ”, “Vô vi tụ” và “Phi hữu, phi vô tụ” (còn gọi là “Phi nhị tụ”). Bên cạnh đó, pháp (dharma) cũng được chia thành năm tạng chính, đó là “quá khứ”, “hiện tại”, “vị lai”, “vô vi” và “bất khảthuyết”. Căn cứ trên năm tạng này, “pháp” được chia thành hai học thuyết, đó là : học thuyết về “Tam thế tạng” (ba thời thực tại của hiện hữu) ; và học thuyết về “Phi nhị tụ” (không phải hữu cũng không phải vô). Và do y cứ trên triết học “Phi hữu phi vô” này mà có quan điểm “bất khả thuyết”. Rổi từ đó, trên cơ sở của “bất khả thuyết”, các nhà Ðộc tử bộ đề xuất thành học thuyết về “Nhân thể luận” (Pudgalavàda), nhằm giải thích về sự hiện hữu của một “nhân thể” (Pudgala) thường tại vĩnh hằng. Và học thuyết này đã bị phê phán một cách kịch liệt từ phía các nhà Thượng tọa bộ (Theravadim) và Nhất thiết hữu bộ(Sarvastivadim), cho rằng luận đề triết học của nó là sự phá hoại giáo lý của Phật và làm cho giáo lý chính thống trở nên rối rắm. Bởi lẽ, trong suốt cuộc đời truyền bá chánh pháp, Phật bao giờ cũng nhấn mạnh về giáo lý “vô ngã” (anatta), trong khi đó, Ðộc tử bộ lại nôỵ lực đề xuất một “nhân thể”hiện hữu như là một “ngã tính” vĩnh hằng, bất tử.

Về niên đại, Nhân thể luận được ra đời vào khoảng 200 năm sau Phật diệt độ, khởi nguyên từÐộc tử bộ, rổi tiếp theo là Pháp thượng bộ (Dharmottariya), Hiền trụ bộ(Bhadrayàniya), Chính lượng bộ (Sammitiyà) và Mật sơn lâm bộ (Sandagirika) ; bốn bộ phái này đều kế thừa tư tưởng của Nhân thể luận. Nhưng về sau, giáo lý của Chính lượng bộ đã chiếm ưu thế và trở thành một trong hai bộ phái tiêu biểu của Phật giáo Hinayana, đó là Hữu bộ và Chính lượng bộ. Tuy nhiên, tư tưởng của các nhà Nhân thể luận đã tiếp tục phát triển giữa những đối lập của sự đổng tình và phê bác, mãi cho đến thế kỷ thứ XII TL, thì nó không còn phát triển nữa. Như thế, học thuyết của các nhà Nhân thể luận được hình thành và phát triển trong khoảng thời gian hơn 10 thế kỷ. Ngày nay, vấn đề “nhân thể” thảng hoặc được nhắc đến, song nó là đề tài không mấy hứng thú khi con người-thời đại va chạm phải một “nhân thể” thường nghiệm ngay trong đời sống hàng ngày, mà “nhân thể” đó chính là cội nguổn của khủng hoảng, của sợ hãi, của đau khỗ và bất an.

III.- Sự Thình Hành Nhân Thể Luận” (43)

Chúng ta biết rằng, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật thời Nguyên thủy đều được xây dựng trên cơ sở của nguyên lý “Duyên khởi” ; và từ trong tính chất “tùy thuộc” của nguyên lý này, nó hiển thị rằng “vạn pháp giai không”, gọi là vô tự tính (abhàvasvabhàva) hay vô ngã tính (anàtta). Ðiều đóđược xem như là chân lý phỗ biến, khách quan, nó là hiện thân của vô biên thếgiới sai biệt đa thù. Nếu Duyên khởi được xem là luận đề triết học, thì vô ngã tính là hệ quả tất yếu của mọi luận đề triết học Phật giáo. Nó là một định đềcó giá trị bất biến – hễ vô ngã là duyên sinh, hễ duyên sinh là vô ngã ; vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Do đó, hiển nhiên rằng vô ngã không phải là sự rôỵng không của thế giới sự vật hiện tượng, hay thế giới sự vật hiện tượng là không có, mà ở đây, trên ý nghĩa cơ bản nhất, nó là sựkhông có một thực tính độc lập, bất biến, và thường tại vĩnh hằng đối với con người, thế giới và vũ trụ mênh mông bao la.

Trên bình diện triết học, đặc biệt là con đường “nhận thức luận”, thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa mọi tự tính của sự vật hiện tượng hoặc áp đặt lên nó một thực tính độc lập, để trong ý thức phân biệt, người ta gọi cái này khác cái kia ; cái này không phải là cái kia. Ðiều này tưởng như nguyên lý của Tam đoạn luận : một sự thể nếu được gọi là A thì phải luôn luôn là A (nguyên lý đổng nhất) ; một sự thể nếu được gọi hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải luôn luôn hoặc là A, hoặc là B, chứ không thể vừa là A lại vừa là B (nguyên lý cấm mâu thuẫn) ; và, một sự thể nếu được gọi hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải hoặc là A, hoặc là B, chứ không thể có trường hợp thứ ba xảy ra (nguyên lý triệt tam). Ðây là ba nguyên lý của tư duy và nhận thức mà con người với tri thức thường nghiệm không thể nào thoát ly hay vượt lên trên nó được. Trong khi đó, thế giới thực tại thì luôn luôn trôi chảy như hòn đất hòa tan và biệt tích ngay trong lòngđại dương, đó là sự thật, một sự thật của ngày nay nhưng không thật với ngày mai. Thế có nghĩa là, căn tính của sự vật mà con người áp đặt cho môỵi môỵi hiện hữu khác nhau chỉ là sự giả định của tâm thức, một sự giả định mà biểu hiện của nó bao giờ cũng là A khác A (A ~ A). Ðây là sự biểu hiện của nguyên lý vô thường, vô ngã.

Vấn đề sẽ trởnên phiền toái hơn khi cái mà gọi là ngã thể (self) của con người cũng được đặt trong nguyên lý vô thường, vô ngã và phải chịu sự chi phối của nguyên lý này theo nguyên tắc nhân quả. Nhưng nhân quả ở đây không phải là loại tương quan cơgiới mà là tương quan sinh học, như hiện tượng luân hổi-tái sinh. Do đó, trên mặt nhận thức luận, một cách máy móc, chỉ có thể chấp nhận một trong hai, hoặc là “tương quan nhân quả”, hoặc là “vô ngã, vô thường”. Bởi lẽ,nếu chấp nhận nguyên lý tương quan nhân quả (theo như Phật nói) thì tất yếu phải có một ngã thể hiện hữu như là một thực thể bất biến và trường cửu để gánh chịu mọi quả báo (hoặc thiện, hoặc bất thiện) sau khi chết mà môỵi con người đã gieo trổng trong kiếp sống quá khứ. Ngược lại, nếu chấp nhận nguyên lý “vô ngã, vô thường” (cũng theo như Phật nói) thì ai, cái gì sẽ gánh chịu quả báo sau khi con người đã chết ? Và cứ như thế, nếu càng đi sâu với cặp song-quan-mâu-thuẫn luận này thì càng rơi vào rối rắm (44).

Từ đó, Ðộc tửbộ nôỵ lực xây dựng một nhân thể (pudgala) như là một thực thể vĩnh cửu, bất biến và không bị chi phối bởi định lý vô thường. Do đó, sự kiện này được xem như là sự xác định một bản ngã thực hữu mà nó hoàn toàn trái với lời Phật dạy. Tuy nhiên, các nhà Ðộc tử bộ cho rằng, phải có một bản ngã (nhân thể) thường hằng như thế làm tâm mới có thể nối kết dòng tương tục nhân quả trong ba đời, và nhân thể (bất biến) đó đóng vai vừa là tác giả, vừa là thọ giả. Vả lại, họquan niệm, nếu không có một nhân thể siêu thời gian, vượt lên trên mọi sự biến hoại của định luật vô thường, thì lấy gì để điều động cái cơ cấu tương quan của tâm lý và vật lý này ; cũng như để truy niệm về một quá khứ liên tiếp xa xôi hay hoài vọng về một tương lai bất định của vòng sinh tử trầm luân trong kiếp người ? Suy diễn như thế, họ đi đến kết luận : Nếu nguyên lý nhân quả có giá trị thì buộc lòng phải thừa nhận một Nhân thể ; và, nếu Nhân thể đó không hiện hữu như một thực thể bất biến, thì tác dụng của nhân quả chẳng có giá trị gì (45). Từ những quan điểm trên, các nhà Nhân thể học (Personalists) đi đến những kết luận cơ bản như sau :

* Luận cứ 1

Nếu như yếu tính của quan hệ nhân quả là sự tương tục, thì phải có một chủ thể làm chủ dòng tương tục đó. Vì vậy, đối với năm uẩn, phải có một cái gì đó siêu việt mọi khảtính của sắc, thọ, tưởng, hành, thức ; đổng thời làm điểm nối kết chủ động cho sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Và, yếu tố siêu việt đó được gọi là Pudgala – Nhân thể.

* Luận cứ 2

Nếu như giá trịcủa định luật nhân quả là có thực, thì phải thừa nhận một cái gì đó thường tại bất biến, để có thể nối kết và chịu đựng (thọ giả) dòng tương tục của nhân quảqua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai của con người (tác giả). Và, yếu tốthường tại, bất biến đó được gọi là Pudgala – Nhân thể ; nó là “lý do hiện hữu” (raison d’être) của các thiện hạnh.

* Luận cứ 3

Nếu như chấp nhận năm uẩn là vô thường, vô ngã, thì khi năm uẩn tan hoại – theo ý nghĩa tịch diệt – phải có một cái gì đó hiện hữu như là sự cứu cánh, giác ngộ, giải thoát của chư Phật và A La Hán. Và, cái hiện hữu cứu cánh đó được gọi là Pudgala – Nhân thể, con người của tối thượng (Uttamapuriso).

Ba luận cứ trên là lý do xác định sự hiện hữu của một Nhân thể thường tại, vĩnh cửu trong môỵi con người (46).

IV.- Sự Hình Thành Tánh Không Luận

Bàn về chủ thuyết của Ðộc tử bộ, cốt là để đánh dấu một sự đột phá táo bạo trong lịch sửphân hóa tư tưởng và các bộ phái Phật giáo ; đổng thời đây cũng là điểm khởi nguyên cho quá trình hình thành lịch sử-tư tưởng và triết học Táánh Không, mặc dầu mãi đến thời vua Kaniska, tức khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch, thì triết học Táánh Không mới chính thức hình thành qua hệ thống kinh tạng Bát Nhã. Tuy nhiên, bắt nguổn từ Ðộc tử bộ và những học thuyết phản kháng, nó đã mầm mống khai sinh Táánh Không luận. Từ học thuyết “Ngã không pháp hữu” của Hữu bộ, cho đến học thuyết “Quá vị vô thể, hiện tại hữu thể” của Ðại chúng bộ đã cho thấy sự tiến bộ của tư tưởng, thông qua việc loại trừ các khái niệm về “hữu”. Ở đây, thay vì ba thời đều hữu (có), giờ chỉ còn hiện tại là hữu. Ðến khi Nhất thuyết bộ hình thành, họ giải phóng luôn cả cái “hiện tại hữu thể” qua học thuyết “Tam thế chư pháp giả danh vô thể” (Tất cả pháp trong ba thời đều là giả danh, không thực có tự tính).

Tiếp sau đó, có lẽ là thời điểm dung hòa theo khuynh hướng tiến bộ, các bộ phái đều có học thuyết mang tính cách trung dung, như học thuyết “Chân giả tịnh hữu” (trong chân có giả, trong giả có chân) – ở đây, hiện hữu được nhìn trên hai chiều tương đối và tuyệt đối ; nó gần giống như học thuyết “Trung đạo” sau này. Rổi kế đó là hàng loạt các học thuyết (rất gần giống với tư tưởng Ðại thừa) như “Vô lậu chủng tử”, “Thắng nghĩa ngã”… phát sinh.

Sau thời đại của Phật giáo Bộ phái là một khoảng trống kéo dài cho đến khoảng thế kỷ thứ III TL, tức sau Phật diệt độ khoảng 700-800 năm. Lúc bấy giờ, hàng loạt các triết gia xuất sắc của Phật giáo ra đời, như ngài Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena), Mã Minh (Asvaghosa) – sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, và Long Thọ (Nàgarjuna), Ðề Bà (Deva) sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ III TL.

Trong khoảng thời gian này có những học thuyết nỗi bật như : “Chư pháp thực tướng”, “Vạn hữu Duyên khởi”, “Vạn pháp duy tâm” v.v… (47). Tất cả đều là tư tưởng của Bổ Tát Mã Minh. Ðặc biệt tư tưởng “vạn pháp duy tâm” được xem như là phần giáo cơ bản trong tác phẩm nỗi tiếng “Ðại thừa khởi tín luận” (48) cũng trong thời đại này, kinh tạng Ðại thừa xuất hiện, mà khởi đầu là Ðại thừa – Bát Nhã, và chủ đề trung tâm của nó là “Tánh Không”.

Source: thuvienhoasen