Buddhadasa Bhikkhu
(Hoang Phong chuyển ngữ)

Lời giới thiệu của người dịch

Năm 1961 một nhóm tu học Phật Pháp của nhân viên bệnh viện Siriraj ở Bangkok có mời một vị đại sư Thái Lan là Buddhadasa Bikkhu đến thuyết giảng trong ba ngày. Nội dung của ba buổi thuyết giảng này được ghi lại và in thành một quyển sách nhỏ. Năm 1984, một Phật tử người Thái dịch quyển sách này sang tiếng Anh với tựa đề là “Heartwood from the Bodhi tree” (Cốt lõi của cội Bồ-đề) và đến năm 2011 thì quyển sách này được một tỳ kheo ni người Pháp là Jeanne Schut dịch sang tiếng Pháp với tựa đề “Le coeur du message du Bouddha” (Tâm điểm thông điệp của Đức Phật).

Buddhadasa xuất gia năm 1926 khi vừa được hai mươi tuổi. Sau vài năm tu học trong một ngôi chùa tại Bangkok ông nhận ra rằng “sự tinh khiết không thể nào tìm thấy ở những thành phố lớn”, nên bèn rời chùa và trở về quê ông ở miền nam Thái Lan. Ông sửa lại một ngôi chùa hoang phế và đến năm 1932 thì biến ngôi chùa này thành một trung tâm giảng dạy Phật Pháp rất nổi tiếng tên là “Suan Mokkhabalarama” (Khu vườn của Giác Ngộ), một trong những nơi đầu tiên tại Thái Lan giảng dạy về thiền Vipassana.

Ông rất nhiệt tâm và bền chí trong việc nghiên cứu Tam Tạng Kinh và các tập bình giải bằng tiếng Pa-li. Ông chủ trương phải tìm lại sự tinh khiết nguyên thủy cho Phật Giáo. Tuy nhiên ông cũng nghiên cứu và tìm hiểu các tôn giáo khác và giữ một mối bang giao rất cởi mở với các tôn giáo này.

Trên phương diện thuyết giảng và quảng bá Đạo Pháp thì ông chủ trương chỉ nêu lên những điều chủ yếu, thiết thực và thật cần thiết nhằm giúp người tu tập loại bỏ được khổ đau và đạt được giác ngộ một cách trực tiếp và nhanh chóng. Ông không nêu lên các khái niệm mang tính cách triết học và đơn thuần tín ngưỡng, vì theo ông đấy là những gì không thiết thực. Chính vì điểm này mà nhiều người thường hiểu lầm và xem ông thuộc vào nhóm các học giả và những người tu tập Tây Phương chủ trương “duy lý hóa” và “khoa học hóa” Phật Giáo, mà người đầu đàn của khuynh hướng này là một thiền sư người Anh tên là Stephen Bachelor.

Sự cởi mở và uyên bác của ông về Đạo Pháp đã được cơ quan Unesco chính thức thừa nhận vào năm 2006, tức là 13 năm sau khi ông đã mất. Cũng xin nêu lên một ghi chú nhỏ là cơ quan Unesco không những chỉ thừa nhận các công trình kiến trúc và di tích lịch sử là gia tài văn hóa của nhân loại như người ta thường hiểu mà còn chọn lọc nhiều tác phẩm văn chương, âm nhạc, thi phú, triết học, tôn giáo… kể cả ngôn ngữ và các tập tục dân gian và xem đấy cũng thuộc vào gia tài văn hóa nhân loại.

Dưới đây là phần chuyển ngữ buổi nói chuyện đầu tiên trong phần I của quyển sách. Người dịch mạn phép xin ghép thêm một vài lời ghi chú nhỏ với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi nguyên bản hơn. Các lời ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.

Phần I

Những điểm chính yếu nhất
trong giáo huấn của Đức Phật

Cuộc hội ngộ giữa chúng ta hôm nay quả là một dịp may hiếm có, do đó tôi nghĩ rằng cũng nên nêu lên các đề tài trọng yếu nhất hầu có thể tóm lược được những điểm giáo lý căn bản trong Dhamma (Đạo Pháp). Vì thế đề tài của buổi nói chuyện hôm nay sẽ là “Những điểm chính yếu nhất trong giáo huấn của Đức Phật”, với hy vọng là nếu thấu hiểu được tường tận những điểm ấy thì quý vị nhất định cũng sẽ bước được một quãng thật dài trên đường tu học. Thật vậy, nếu không nắm vững được các điểm trọng yếu này thì quả rất khó cho quý vị có thể tránh khỏi mọi sự hoang mang: quý vị sẽ luôn thắc mắc là tại sao lại có quá nhiều thứ (giáo lý) cần phải học đến thế, chúng cứ tiếp tục nhân lên đến độ không sao có thể nhớ hết, hiểu hết và mang ra ứng dụng hết được (Phật Pháp quá nhiều và quá đa dạng). Đấy là nguyên nhân thường thấy nhất đã khiến cho nhiều người phải bỏ cuộc trên Con Đường: họ thấy nản chí và sau đấy thì mối quan tâm đến Đạo Pháp của họ cũng sẽ dần dà bị phai nhạt đi. Họ cảm thấy việc ấy trở thành một gánh nặng phải mang trên vai và cũng chẳng biết phải xử trí với nó như thế nào nữa.

Căn bản giáo huấn của Đức Phật

Trước hết tôi sẽ nhắc lại một vài điểm chính yếu trong giáo huấn của Đức Phật nhằm giúp quý vị ôn lại kiến thức của mình. Đây là những điểm thật “căn bản” và cần thiết để giúp quý vị hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) một cách đúng đắn hơn. Tôi xin lập lại và nhấn mạnh ý nghĩa của chữ “căn bản”, bởi vì có nhiều thứ hiểu biết không mang tính cách “căn bản”, nếu không muốn nói là có một số những phần bình giải sai lầm nữa (ý nói là có nhiều thứ giáo lý thêm thắt). Đấy là những thứ bình giải lệch lạc ngày càng đi trệch ra bên ngoài giáo huấn của Đức Phật. Dù cho những cách bình giải ấy có giữ được tính cách Phật Giáo mấy đi nữa thì đấy cũng chỉ là những thứ thêm thắt và sau này dần dà cũng sẽ bị loại bỏ ra ngoài giáo huấn của Đức Phật.

Để cho một điều gì đó có thể được xem là thuộc “căn bản” giáo huấn của Đức Phật thì điều ấy phải đáp ứng được hai điều kiện sau đây: thứ nhất là phải giúp loại bỏ được dukkha (khổ đau) và thứ hai là mọi người đều có thể tự kiểm chứng được điều ấy (tức làm cho khổ đau phải chấm dứt) mà không cần phải trông cậy vào bất cứ ai khác (Phật Giáo là một tín ngưỡng tự lực). Đấy là hai yếu tố quan trọng nhất thuộc “nền móng” hay “căn bản” giáo huấn của Đức Phật.

Đức Phật không đề cập đến bất cứ điều gì không mang mục đích làm cho dukkha (khổ đau) phải chấm dứt, thí dụ như các chủ đề liên quan đến sự tái sinh chẳng hạn. Người ta có thể nêu lên với Đức Phật các câu hỏi đại loại như sau: Tái sinh là gì? Nó vận hành ra sao? Hậu quả của kamma (nghiệp) là gì? Thế nhưng tất cả các câu hỏi ấy không liên quan gì đến việc giúp cho khổ đau phải chấm dứt, và đấy cũng là lý do cho thấy tại sao những thắc mắc đại loại như trên đây không nằm trong những lời giảng huấn của Đức Phật. Hơn nữa, đối với một người khi đã nêu lên các thắc mắc như trên đây thì tất nhiên họ cũng sẽ không còn một sự lựa chọn nào khác hơn là phải tin một cách mù quáng vào các câu trả lời mà họ tiếp nhận được từ một người nào đó mà chính những người này cũng không thể tự kiểm nghiệm được, và cũng chỉ biết đưa ra các câu trả lời dựa vào cảm nghĩ riêng của mình hay lập lại những gì đã được nghe người khác nói. Do đó, các chủ đề ấy sẽ tách xa dần từng chút một với Dhamma (Đạo Pháp), và sau cùng thì sẽ trở nên xa lạ hẳn với Dhamma, và cũng sẽ chẳng còn dính dáng gì với mục đích làm cho dukkha phải chấm dứt.

Ngược lại, nếu có thể gạt bỏ được những thứ thắc mắc (vô ích) ấy đi thì chúng ta cũng có thể sẽ tự hỏi: “Dukkha có thật sự hiện hữu hay không? ” và “Cần phải làm gì để dukkha phải chấm dứt?”. Đối với những câu hỏi ấy thì Đức Phật sẽ sẵn sàng trả lời, và những ai biết lắng nghe lời dạy của Ngài thì cũng sẽ nhờ đó mà thấu hiểu được sự thật trong từng chữ của các câu giải đáp ấy và không còn cần phải tin tưởng một cách mù quáng nữa. Người ấy sẽ ngày càng hiểu được minh bạch hơn cho đến một lúc nào đó thì sẽ thấu triệt được một cách hoàn toàn. Khi nào sự hiểu biết đạt mức toàn vẹn để có thể giúp cho người ấy trút bỏ vĩnh viễn được dukkha thì khi đó sự hiểu biết ấy sẽ được gọi là sự hiểu biết tối thượng (có nghĩa là sự giác ngộ). Khi đã đạt được sự hiểu biết tối thượng rồi thì người ấy cũng sẽ hiểu rằng ngay cả trong hiện tại cũng không hề có “người nào” là đang sống cả (vì vô ngã nên không có “cái tôi” nào đang hiện hữu cả); người ấy cũng sẽ hiểu và không còn một chút nghi ngờ nào rằng không hề có “cái tôi” và cũng không thể có bất cứ thứ gì thuộc vào “cái tôi” cả (giải thích sự giác ngộ và giải thoát tuy rất đơn giản và dễ hiểu thế nhưng thật sâu sắc: đạt được sự hiểu biết tối thượng thì sẽ nhận thấy là “không có người nào” đang sống cả và cũng chẳng có gì thuộc vào “của ai cả” – kể cả thân xác và tâm thức của chính mình – và đấy chính là sự giác ngộ và giải thoát). Cái cảm tính về một “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ có thể hiện ra khi nào chúng ta cứ để mặc một cách thật đần độn cho bản chất lừa phỉnh của các thứ cảm nhận giác cảm đánh lừa mình (các kinh nghiệm cảm nhận của ngũ giác không biểu trưng đúng cho hiện thực, bởi vì đấy chỉ là những sự diễn đạt của tri thức mang tính cách chủ quan, quy ước và đã bị tô đậm bởi các vết hằn của nghiệp, và chính đấy là bản chất “lừa phỉnh” của chúng – có nghĩa là chúng không trung thực và luôn đánh lừa chúng ta khi chúng ta nhìn vào hiện thực). Nếu không hề có một “cá nhân” nào sinh ra (vô ngã), thì tất cũng sẽ không hề “có ai” chết cả và cũng sẽ chẳng hề “có ai” tái sinh cả. Do đó tái sinh là một vấn đề hoàn toàn khôi hài và chẳng liên hệ gì đến Phật Giáo (chủ đề này khá tế nhị và phức tạp, xin lưu ý là Buddhadasa vẫn đề cập đến vấn đề tái sinh giữa các kiếp sống khác nhau, thế nhưng khi phải giải thích về “luân hồi” thì ông chỉ nêu lên sự “luân hồi” của “cái tôi” trong tâm thức của mỗi người trong kiếp sống hiện tại. Đấy là một điểm thật tinh tế liên quan đến chủ trương và phương pháp giảng huấn của Buddhadasa mà ít người hiểu hay chú ý đến. Cũng xin mạn phép ghi chú thêm là Phật Giáo Tan-tra trong khi đó thì lại chủ trương nhìn thẳng vào cái chết nhằm để chủ động nó).

Mục đích của giáo huấn Phật Giáo là giúp chúng ta hiểu được là không hề có “cái ngã” tức là không có gì có thể gọi là một “cá thể” cả. Cảm tính về sự hiện hữu của một “cá nhân con người” chỉ là một sự hiểu biết sai lầm của một tâm thức u mê. Đấy chỉ đơn giản là một thân xác và một tâm thức, và cả hai thứ ấy thì cũng chỉ là sự vận hành của những quá trình mang tính cách tự nhiên. Sự vận hành ấy cũng chẳng khác gì như những chuyển động cơ học nhằm xử lý và biến chế các dữ liệu. Nếu các chuyển động ấy vận hành một cách sai lạc thì kết quả mang lại cũng sẽ là một sự hiểu biết đần độn và hoàn toàn ngớ ngẩn về hiện thực: tức có nghĩa là tin vào sự hiện hữu đích thật của một “cá thể”con người, vào một “cái tôi” và vào các sự vật thuộc vào cá thể của con người ấy. Nếu các chuyển động đó vận hành một cách đúng đắn thì sự quán thấy mang tính cách sai lầm trên đây chẳng những sẽ không xảy ra mà hơn thế nữa sẽ làm phát sinh ra một sự chú tâm thật trong sáng (satipanna / truth-discerning awareness / sự tỉnh thức hay tỉnh giác) giúp nhận biết được hiện thực. Đấy chính là một sự quán thấy căn bản và đích thật, một sự nhận biết thật minh bạch chứng minh cho thấy rằng không hề có “cái ngã” và cũng chẳng có gì thuộc vào “cái ngã” cả.

Căn cứ vào sự kiện đó người ta có thể hiểu rằng vấn đề tái sinh hoặc bất cứ gì đại loại như thế không phải là một chủ đề thuộc lãnh vực giáo huấn Phật Giáo. Tốt hơn hết là chỉ nên nêu lên các câu hỏi như sau: “Có dukkha hay không?” hay là “Phải làm thế nào để dập tắt được dukkha?”. Khi đã hiểu được nguyên nhân cội rễ mang lại dukkha là gì thì khi đó người ta cũng sẽ tìm được phương cách để loại bỏ nó. Thế nhưng cái nguyên nhân cội rễ ấy của dukkha là gì? Đấy chính là thể dạng u mê (vô minh) tin tưởng một cách sai lầm vào sự hiện hữu của “cái tôi” và cái “của tôi”.

Vấn đề liên quan đến “cái tôi” và cái “của tôi” (khái niệm về vô ngã) là vấn đề cốt lõi nhất trong giáo huấn Phật Giáo. Đấy là những thứ phải loại bỏ cho bằng được (tức là phải loại bỏ cái tôi và cái của tôi). Do đó tất cả sự hiểu biết phải tập trung vào đấy. Việc học hỏi cũng như cách tu tập về toàn bộ giáo huấn Phật Giáo cũng là đấy, không có một ngoại lệ nào cả. Tôi xin quý vị hãy cố gắng ghi nhớ điều ấy.

Nếu nghiên cứu cặn kẽ phần căn bản làm nền móng cho Dhamma thì người ta cũng sẽ nhận thấy rằng chúng không đến đỗi quá nhiều. Trong một bài thuyết giảng Đức Phật cũng đã từng cho biết là chỉ có một nắm mà thôi (trích dẫn trong kinh Simsapa-sutta – Samyutta Nikaya, LVI-31. Kinh này nhắc lại sự tích Đức Phật nhặt một nắm lá simsapa trong một khu rừng ở xứ Kosambi và nói với các đệ tử rằng: “Này các tỳ kheo, lá trong tay của Như Lai thật là ít so với số lá trên các cành cây của cả khu rừng này. Những gì Ta quán thấy được một cách trực tiếp nhiều hơn gấp bội [những gì Ta đang nắm trong tay, tức có nghĩa là những gì mà Ta đã thuyết giảng]. Thế nhưng tại sao Ta lại không giảng tất cả những thứ ấy? Bởi vì chúng không liên hệ gì đến chủ đích [của Con Đường], không phản ảnh một thể dạng đơn sơ nào của sự sống [tức chẳng liên hệ gì đến bất cứ một chúng sinh nhỏ nhoi nào], không đánh tan được sự mê lầm, loại bỏ được dục vọng, không mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức [sự Giác Ngộ] và sự Giải Thoát. Đấy là lý do tại sao Ta không thuyết giảng”. Sở dĩ mạn phép dài dòng nhắc lại bài kinh này bởi vì Buddhadasa đã mượn chính bài kinh này để làm phương châm giảng huấn của ông, tức chỉ giảng những gì thật cần thiết giúp người tu tập loại bỏ được khổ đau và đạt được sự giải thoát. Ông đã tìm đủ mọi cách để giúp người tu tập không bị lạc hướng trên Con Đường và không rơi vào những ngõ ngách phụ thuộc và dư thừa. Do đó, như đã nêu lên trong một ghi chú trên đây là một vài học giả Tây phương kể cả một số người Phật Giáo Thái Lan nghĩ rằng Buddhadasa chủ trương “đơn giản hóa” Phật Giáo, và đấy là một sự sai lầm). Đức Phật đi ngang một khu rừng, Ngài cúi xuống nhặt một nắm lá và hỏi các tỳ kheo đang bước theo Ngài rằng lá trong tay Ngài có nhiều hơn lá trên các cành cây trong rừng hay không. Tất cả các tỳ kheo đều đồng loạt trả lời rằng lá trên các cành cây trong rừng nhiều vô số lần hơn so với số lá trong tay Ngài. Quý vị hãy nhìn vào những lời ẩn dụ ấy để hiểu Đức Phật muốn nói lên điều gì: lá trong rừng quả là nhiều vô kể. Đức Phật có ý cho biết là những gì mà Ngài đã khám phá ra thì nhiều như lá trong rừng, thế nhưng những gì cần phải giảng dạy và mang ra thực hành thì cũng chẳng nhiều hơn nắm lá trong bàn tay của Ngài (Đức Phật quán thấy được bản chất của hiện thực, thấu triệt được các quy luật vận hành của mọi hiện tượng trong vũ trụ, thế nhưng Ngài chỉ chọn ra những hiểu biết nào thiết thực nhất nhằm có thể trực tiếp mang lại sự giải thoát cho tất cả chúng sinh).

Tóm lại những gì trên đây cho thấy là các nguyên lý chính yếu cần phải mang ra để luyện tập nhằm loại trừ dukkha thì cũng không nhiều hơn một nắm lá trong tay, trong khi đó thì lại có hằng hà sa số đủ mọi thứ khác trong thế giới này. Chúng ta phải nhận thấy lợi điểm lớn lao của sự ít ỏi đó, bởi vì nó sẽ không vượt quá xa khả năng học hỏi và sức hấp thụ của chính mình. Đấy là điểm quan trọng đầu tiên mà chúng ta phải ý thức được hầu dựa vào đấy để thiết đặt một nền móng hiểu biết vững chắc cho toàn bộ giáo huấn Phật Giáo.

Xin xem tiếp bài giảng, bắt đầu từ đoạn cuối trang  #6 trong:

Phiên Bản PDF: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu (Hoang Phong chuyển ngữ)

CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ
TÁNH KHÔNG LÀ GÌ

Buddhadasa Bhikkhu
(Hoang Phong chuyển ngữ)

Lời giới thiệu của người dịch:

Tánh không là một chủ đề thật quan trọng và chủ yếu trong giáo lý Phật Giáo, nhưng cũng phức tạp, cao thâm và khó nắm bắt, bằng chứng là khái niệm về tánh không cũng đã được hiểu khác nhau giữa Phật Giáo Theravada và các học phái Phật Giáo Đại Thừa.

Tánh không cũng là một khái niệm đặc thù và độc đáo nhất trong giáo lý Phật Giáo. Thật vậy, không có một nền văn minh nào, một hệ thống tư tưởng nào, một triết học nào, một tôn giáo nào, một khoa học nào nêu lên khái niệm này ngoài Phật Giáo. Đấy là một khái niệm vượt lên trên tất cảcác tôn giáo, kể cả “Phật Giáo” dưới các hình thức “tín ngưỡng” mang tính cách đại chúng. Ngày nay khái niệm về tánh không, cũng như một số các khái niệm khác của Phật Giáo, vẫn còn tiếp tục làm các nhà tư tưởng, các triết gia, học giả, khoa học gia… thuộc mọi lãnh vực trên toàn thế giới kinh ngạc...(xin xem tiếp)

CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ

Phần III

Phải luyện tập như thế nào để thường trú trong tánh không

Trong buổi thuyết trình lần thứ hai vừa qua, tôi đã giải thích thế nào là tánh không. Vì thế hôm nay thiết nghĩ chỉ cần trình bày về các cách luyện tập nhằm giúp thường trú trong tánh không – một điều mà tất cả mọi người đều có thể thực hành được, kể cả những người chưa được học hỏi nhiều về kinh điển Phật Giáo hoặc không có căn bản học vấn cao.

Nhập đề

Để có thể hiểu được “thường trú trong tánh không” là gì thì phải tìm hiểu cặn kẽ ý nghĩa của một vài từ như: “hiểu biết”, “thực hiện”, “quán thấy minh bạch”, “thường trú trong…”, “trở nên trống không”. Dưới đây là cách định nghĩa thông dụng của các từ này:

Hiểu biết = có nghĩa là hiểu biết tánh không

Thực hiện = có nghĩa là thực hiện tánh không

Quán thấy minh bạch = có nghĩa là quán thấy minh bạch tánh không

Thường trú trong… = có nghĩa là thường trú trong tánh không

Trởnên trống không = có nghĩa là trở nên trống không trong tánh không, hay trởthành tánh không.

Vậyđâu là những khía cạnh khác biệt và tinh tế có thể giúp phân biệt các từ và các cách diễn đạt trên đây? Chúng ta phải hiểu như thế nào về ý nghĩa của từng chữvà từng cách diễn đạt ấy tùy theo các bối cảnh và trường hợp khi chúng được nhắcđến?

Tìm hiểu tánh không

Nếu bảo rằng chúng ta “hiểu tánh không”, thì tức khắc mọi người sẽ nghĩ rằng chúng ta đã từng có dịp được học hỏi và nghiên cứu về chủ đề này. Thế nhưng nếu không cố gắng suy nghĩ xa hơn thì chúng ta cũng sẽ không thể nào hiểu được tánh không một cách đúng đắn được. Theo ý nghĩa trong Dhamma (Đạo Pháp)thì chữ “hiểu biết” không phải là một sự hiểu biết nhờ vào nghiên cứu, nghe giảng, hay nhờ vào bất thứ gì khác đại loại như thế. Nếu chỉ dựa vào cách hiểu biết như vừa kể (tức nhờ vào sự học hỏi) thì dù cho chúng ta có quảquyết cho rằng mình đã thấu triệt tường tận đi nữa, thì nó vẫn chưa phải là một sự hiểu biết hoàn hảo. Theo cách nói thông thường thì các chữ “biết” và “hiểu” chỉ đơn giản phản ảnh những gì thâu thập được nhờ vào việcđọc sách, nghe giảng, suy nghĩ hay cách suy luận lô-gic (sự hợp lý). Đối với tánh không thì tất cả các cách trên đây không thể nào giúp mang lại sự hiểu biết đúng thật được.“Hiểu tánh không” có nghĩa là ý thức được tánh không với một tâm thức khi nó đã thật sự trống không (trong thiền học thì người ta gọi đấy là một sự hiểu biết – hay quán thấy – bằng trực giác, tuy nhiên phải nói rằng cách giải thích của Buddhadasa trên đây cụ thể và dễ hiểu hơn nhiều. Trong thiền học người ta thường quanh co tìm những phương tiện gián tiếp để chận đứng sự suy nghĩ và hiểu biết quy ước để “quán nhận bằng trực giác”, thế nhưng nhiều người bị “khựng” lại vì không thấu triệtđược “quán nhận bằng trực giác” là gì vì đấy cũng chỉ là một cách bắt họ phải quay trở lại với các thuật ngữ quy ước). Để có thể hiểu được tánh không là gì thì phải cảm nhận được tánh không ngay vào lúc ý thức được nó (bằng trực giác nếu nói theo thiền học): đấy là giây phút xảy ra một sự cảm nhận trực tiếp.Đấy là gì mà người ta gọi là “hiểu biết tánh không”.

Cũng có thể xảy ra trường hợp chẳng hạn như khi được nghe nói đến một thứ gì đó đôi lần và sau đó thì tiếp tục suy nghĩ thêm về chuyện ấy, và cuối cùng thì tâm thức nhờ đã quen với lối suy nghĩ lô-gic của nó nên sẽ cho rằng chuyện ấy là đúng, và trên thực tế thì cũng có thể xảy ra trường hợp là đúng thật như thế. Tuy nhiên đấy cũng vẫn chưa phải là sự hiểu biết mà chúng ta đề cập trên đây (tức sự “hiểu biết” trực tiếp vượt lên trên sự học hỏi). Những gì vừa giải thích cũng chỉ là một sự hiểu biết và thấu triệt theo ý nghĩa thông thường vềcác chữ ấy. Do đó tôi cũng xin quý vị hãy ghi nhớ ý nghĩa đặc thù của chữ”hiểu biết” trong giáo huấn Phật Giáo (“hiểu biết” trong giáo huấn Phật Giáo là một sự “nhận biết” hay “quán thấy” bằng trực giác vượt lên trên các ngôn từ và các cách diễn đạt quy ước, chẳng hạn như Ma-ha Ca-diếp mỉm cười khi Đức Phật cầm một cành hoa đưa lên. Đức Phật và Ca-diếp cảhai không nói lên một lời nào).

“Hiểu biết Dhamma” có nghĩa làDhamma thật sự đang hiện hữu và đồng thời chúng ta cũng đang ý thức được sự hiện hữu đó. Cũng thế, hiểu biết tánh không có nghĩa là ý thức được tánh không đang hiển lộ. Chính vì thế mà tôi luôn khuyên mọi người phải thường xuyên ý thức được tánh không bất cứ lúc nào mà nó hiện ra trong tâm thức mình, dù đấy chưa phải là tánh không thật hoàn hảo và toàn diện đi nữa. Thực ra, tánh không phát lộ nhiều lần trong một ngày, và dù chưa thật sự đúng là tánh không bền vững và tuyệt đối đi nữa thì nó cũng vẫnđáng để cho chúng ta theo dõi và tìm hiểu. Nếu ngay từ đầu (trong việc luyện tập) mà chúng ta biết quan tâm đến thể dạng tánh không ấy (dù chưa được hoàn hảo) thì chúng ta cũng có thể làm phát sinh ra được một sự thích thú nào đó khi cảm thấy mình trống không (một thoáng giác ngộthật nhỏ), và điều đó cũng sẽ góp phần không ít giúp chúng ta đạt được tánh không đích thật (sau này). Tóm lại, “hiểu biết tánh không” có nghĩa là ý thức được tánh không khi nó hiển lộ ra (cách giải thích vềsự “hiểu biết” trong Đạo Pháp trên đây vừa giản dị lại vừa chính xác và nhất là «khéo léo» hơn nhiều so với cách mà các vị thiền sư sử dụng các công ánđể giải thích cùng một sự “hiểu biết” ấy, và để gọi nó là sự nhận thức, quán thấy, nhận biết… bằng trực giác. Sự khéo léo và tuyệt vời của Buddhadasa là cách sử dụng các thuật ngữ rất thông thường để giải thích những gì thật cao siêu và khó nắm bắt. Các công án chỉ là những cách giải thích “không-giải-thích”, do dó dù các công án ấy có giúp ich được nhiều người, thế nhưng cũng có thể đã làm cho nhiều người khác rơi vào sự hoang mang nếu họ không đủ sức nắm bắt).

Đối với cách diễn đạt “nhìn thấy minh bạch tánh không” (voir clairement la vacuité / seing emptiness clearly)thì cũng tương tự như cách hiểu trên đây. Đấy là cách nhìn thấy ngày càng minh bạch hơn và chính xác hơn. Khi nào chúng ta ý thức được tánh không của chính tâm thức thì chúng ta cũng nên suy tư về nó, tập trung sự chú tâm vào nó cho đến khi nào đạt được một sự quán thấy trong sáng, sắc bén, và sự quán thấy ấy cũng sẽ có thể gọi là một sự “hiểu biết thâm sâu”(Buddhadasa sẽtrình bày sâu sắc và chi tiết hơn về tánh không hay sự trống không của chính tâm thức trong các đoạn sau, vì đấy chính là niết-bàn. Sở dĩ nêu lên ghi chú này là có ý nhắc người đọc nên lưu tâm đến sựtrống không của chính tâm thức hầu có thể nhận thấy quá trình về việc luyện tập đưa đến niết-bàn mà Buddhadasa sẽtrình bày trong phần dưới đây. Thật thế khi nói đến sự quán thấy tánh không thì phản ứng tự nhiên của chúng ta là phóng tưởng ra tánh không của mọi sự vật và quên rằng chính tâm thức mình cũng là một sự trống không).

Đối với cách hiểu của câu “thực hiện tánh không” (raliser la vacuité / realize the emptiness) thì cũng tương tự như trường hợp vừa trình bày. Đấy là thời điểm xảy ra sự thực hiện(sự loé sáng của trực giác). Đối với cách phát biểu quy ước thì chúng ta có thể bảo rằngchúng ta thực hiện được tánh không, thế nhưng trên thực tế thì chính tâm thức(spirit)thực hiện được việc ấy. Tri thức (consciousness)giữ vai trò chủ thể để “ý thức” và “thực hiện” tánh không (sự chính xác ngày càng gia tăng: “chúng ta” thực hiện được tánh không, thế nhưng thật ra thì tâm thức thực hiện, và trong cái tâm thức ấy thì thành phần tri thức giữvai trò thực hiện. Nếu suy nghĩ kỹ hơn nữa thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy tính cách cấu hợp của các chữ “chúng ta”, “tâm thức”… và kể cả”tri thức” nếu xem tánh không là một thứ gì khác mà nó thực hiện được. Sự sai lầm của chúng ta là cách “vơ đũa cả nắm” để căn cứ vào đấy – tức là các thứ cấu hợp – như là một tổng thể để tự nhận diện nó là “cái chúng ta” hay “cái của chúng ta”).

Thuật ngữ “thường trú trong tánh không”(demeurer dans la vacuité / abiding with the emptiness) được dịch từ tiếng Pa-li sunnatavihara, và có nghĩa là “sống và hít thở bên trong sự ý thức thường xuyên về tánh không”.

Sau hết là các câu “là tánh không”hay “trở thành trống không”(être vide / being empty) có nghĩa là gì? Các câu này hàm chứa ý nghĩa là không có một cảm tính nào về “cái tôi” hay cái “của tôi” cả, vì chúng chỉ là một thứ cảm tính phát sinh từ sự bám víu (ngược lại với tánh không). Loại bỏ được cảm tính ấy tức là “trở thành trống không”. Thế nhưng cái gì trống không? Xin nhắc lại, đấy là tâm thức trống không (nếu bảo rằng “tôi” trống không hay “chúng ta” trống không thì “cái tôi” vẫn còn lù lù ra đấy), nó đã trút bỏ được cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” trong cả hai thể dạng thô thiển cũng như tinh tế của nó. Nếu tâm thức khi đã trởthành trống không đến một mức độ mà thể dạng tinh tế của “cái tôi” cũng không còn, thì lúc đó có thể nói rằng tâm thức chính “là tánh không”. Cách nói đó cũng trùng hợp với chủ trương của các học phái Phật Giáo khác (các học phái thiền học), vì theo các học phái này tâm thức là tánh không, tánh không là tâm thức; tánh không là Đức Phật, Đức Phật là tánh không, tánh không là Đạo Pháp, Đạo Pháp là tánh không. Tất cả cũng chỉ là một. Hằng hà sa số những thứmà chúng ta hiểu biết cũng chỉ là tánh không. Tôi sẽ cố gắng tiếp tục phân tích thêm dưới đây về chữ “trống không” hầu làm sáng tỏ hơn về chữ này.

Vậy tánh không là gì

Chữ”trống không” hay chữ “tánh không” thật sự là để chỉ định hai thứ khác nhau, hay đúng hơn là hai đặc tính khác nhau.

Trước hết nó chỉ định đặc tính của tất cả mọi hiện tượng (xin nhắc lại đây cũng là cách hiểu chủ yếu vềchữ tánh không theo các học phái Đại Thừa). Tôi xin quý vị hãy nhớ rằng tất cả mọi hiện tượng đều là tánh không. Ngoài ra cũng nên ghi nhớ thêm là mỗi khi tôi nói đến “tất cả mọi hiện tượng” thì đấy có nghĩa là bao gồm tất cả các vật thể vật chất cũng như tâm thần; hoàn toàn tất cả, từ một hạt bụi chođến nibbanâ (khi nói đến tất cả mọi hiện tượng thì phản ứngđầu tiên của chúng ta là nghĩ đến những gì xảy ra chung quanh chúng ta, đấy chẳng qua bởi vì cảm tính về “cái tôi” chi phối chúng ta quá mạnh – có đúng thế hay không? Nếu sự kiềm tỏa của “cái tôi” được nới lỏng bớt đi thì chúng ta cũng sẽ có thể phản ứng tự nhiên hơn và dễ dàng hơn để hiểu rằng chính mình và những gì hiển hiện ra trong tâm thức mình cũng chỉ là các hiện tượng, và cũng không khác gì như các hiện tượng “vô nghĩa” và “trống không” khác trong vũ trụ). Phải ý thức thật rõ là một hạt bụi cũng hàm chứa tánh không hay là sự vắng mặt của cái ngã, tức là sự vắng mặt của một thực thể trường tồn và độc lập. Vàng, bạc, kim cương cũng đều hàm chứa chung một đặc tính về sự vắng mặt ấy của một thực thể bất biến. Các vật thể tâm thần- như tư duy, giác cảm, xúc cảm – đều mang đặc tính của tánh không, tức vắng mặt một thực thể trường tồn và độc lập (độc lập ở đây có nghĩa là tự nó không hiện hữu được, đấy chỉlà hậu quả của sự tương tác và tương kết giữa nhiều hiện tượng khác tạo ra nguyên nhân đưa đến sự hiện hữu của nó, và sự hiện hữu tạm thời đó của nó cũng chỉ là một hiện tượng được sinh ra và nó sẽ tương tác và nối kết với các hiện tượng khác để trở thành một nguyên nhân khác làm phát sinh ra các hiện tượng khác). Việc nghiên cứu và luyện tập Dhamma (Đạo Pháp) cũng mang cùng một đặc tính như thế tức là sự vắng mặt của một thực thể trường tồn và độc lập. Đối với việc thực hiệnđược Con Đường, quả của Con Đường và niết-bàn, thì tất cả cũng mang cùng một đặc tính ấy – chỉ vì chúng ta không quán thấy được mà thôi. Một con chim sẻ bay ngang trên đầu chúng ta cũng mang đặc tính của tánh không, thế nhưng chỉ vì chúng ta không nhìn thấy cái tánh không ấy của nó mà thôi. Tôi mong rằng quý vị hãy luôn suy nghĩ đến điều này để chiêm nghiệm, quán xét, suy tư, cho đến khi nào có thể nhận thấy được là tất cả đều hàm chứa cái đặc tính ấy của tánh không và để hiểu rằng trước đây chúng ta hoàn toàn mù tịt về sựkiện ấy. Tóm lại thì ai là những người đáng bị chê trách? Có phải là chính chúng ta hay không? Chẳng hạn như câu đố – còn gọi là công án – rất quen thuộc của thiền học Zen như sau: “Một cội thông già cũng tự bảo rằng mình là Đạo Pháp”. Cái cội thông ấy biểu lộ cái tánh không của nó, cái tánh không mà nó chia sẻ với tất cả mọi thứ khác, thế nhưng mọi người lại không nhận ra được sựbiểu lộ đó, không hiểu được những lời giáo huấn của Dhamma (Đạo Pháp) về sự kiện đó, cũng không nghe thấy những lời tuyên bố đó của tánh không. Đấy là ý nghĩa tiên khởi nhất của chữ “trống không” liên hệ đến tất cả mọi hiện tượng.

Ý nghĩa thứ hai của chữ “trống không” liên quan đến các đặc tính của tâm thức khi tâm thức đã loại bỏ được mọi sự nắm bắt và bám víu. Quý vị nên ghi nhớ điều này: tâm thức trong trạng thái bình thường luôn trống không về”cái tôi”, thế nhưng sở dĩ nó không ý thức được là nó trống không chẳng qua là vì nó thường xuyên bị bấn loạn và bị bao phủ bởi các ý nghĩ mang tính cách khái niệm (pensée conceptuelle / conceptual thought) sinh ra và được nuôi dưỡng bởi những sự tiếp xúc giác cảm. Tóm lại là tri thức không ý thức được tánh không của chính nó và cả tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Thế nhưng mỗi khi tâm thức trút bỏ hoàn toàn được những gì bao phủ nó – tức là sự u mê và các thứ nắm bắt và bám víu vào các ý nghĩ sai lầm – và tránh xa được hẳn những thứ ấy, thì nhờvào sự không-bám-víu ấy mà nó sẽ trở thành tánh không.

Dođó có hai thứ tánh không tương quan với nhau: “tánh không của tâm thức không-bám-víu” và “tánh không của tất cả mọi hiện tượng” (tánh không của “nội tâm” và tánh không “bên ngoài”). Vì sự kiện tất cả mọi hiện tượng thật sự đều mang đặc tính về sự vắng mặt của “cái tôi”, tức là một thực thể trường tồn và độc lập hầu có thể nắm bắt hay bám víu vào đấy, nên chúng ta cũng nhờ đó mà có thể nhìn thấy được sự thật về tánh không. Thật vậy, nếu chúng không trống không về cái ngã của chúng thì không thể nào có thể nhận rađược cái tánh tánh không của chúng (một sự suy luận vô cùng lô-gic). Tuy thế, dù cho tất cả mọi hiện tượng đều trống không thế nhưng chúng ta lại nhìn thấy chúng không-trống-không. Tâm thức bị che khuất bởi một màn bao phủ kín mít làm cho nó bị u mê nên khiến nó cứ thế mà nắm bắt tất cả và bám víu vào tất cả để rồi xemđấy là cái ngã. Một hạt bụi cũng không tha! Một hạt bụi dù bé tí xíu cũng vẫn cứ được xem là một thực thể độc lập, và vì thế nên một “người khác” là một “một người khác” nhất định không phải là “tôi”. Chúng ta dán vào trán của “người ấy” một nhãn hiệu nào đó, và dán luôn các nhãn hiệu khác cho các thứ chung quanh chúng ta và cả bên trong chúng ta – đây là cái này, đó là cái kia – và cứ thế chúng ta nhìn mọi sự vật đều hàm chứa một thực thể trường tồn và độc lập (cách “suy nghĩ” và “quán thấy” của chúng ta là cách phá vỡ hiện thực ra từng mảnh vụn để xác định và đặt tên cho từng “mảnh một” để xem đấy là “từng thứ” một, mang một “thực thể” riêng biệt).

Chính vì lý do đó nên thật hết sức quan trọng phải thấu triệt một cách đúng đắn chữ”trống không” là gì. Một cách vắn tắt thì trước hết đấy có nghĩa là hiểu được rằng tánh không chỉ là một đặc tính của tâm thức khi nó không bám víu vào bất cứ thứ gì (đặc tính của một tâm thức thực hiện được tánh không). Khía cạnh thứ nhất ấy của tánh không là một đối tượng của sự hiểu biết mà nó tự thực hiện được cho chính nó. Đối với khía cạnh tánh không thứ hai thì đó là đặc tính của chính tâm thức khi nó trống không và đã thực hiện được sự thật của tánh không (tâm thức đã trở thành chính tánh không). Vì thế khi tâm thức nhìn thấy tánh không của tất cả mọi sự vật thì tâm thức tự nó sẽ tan biến hết và chỉ còn lưu lại tánh không (khi mọi hiện tượng trở thành trống không trong tâm thức thì tâm thức cũng là một hiện tượng nên nó cũng sẽ trở thành trống không như sự trống không của những hiện tượng khác mà nó quán nhận được, những gì còn lại là một sự trống không toàn diện và tuyệt đối). Tâm thức sẽ trở thành chính tánh không và sẽ nhận thấy tất cả chỉ toàn là trống không, từ một hạt bụi cho đến niết-bàn. Khi nào thực hiện được một cách hoàn hảo sự thực đó thì các vật thể vật chất, con người, thú vật, thời gian, không gian, tức là mọi thể loại dhamma, tất cả đều sẽ tan vào tánh không. Đấy là ý nghĩa của chữ “trống không”.

Sự tắt nghỉ của cái tôi

Những gì tôi trình bày cho đến đây có lẽ cũng đủ để giúp quý vị tự mình hiểu được hay nhận thấy được rằng ý nghĩa của chữ “trống không” cũng tương đương như sự tắt nghỉ tuyệt đối của “cái tôi” và cái “của tôi”, sự hủy diệt hoàn toàn cảm tính cho rằng mình là một cá thể con người tách rời ra khỏi thế giới.

“Cái tôi” chỉ là một sự tạo dựng tâm thần. Nó sẽ hiện ra khi có sự nắm bắt và bám víu xảy ra trong tâm thức. Thế nhưng chúng ta lại không nhìn vào sự tạo dựngấy như là một thứ gì trống không mà chúng ta lại trông thấy nó như là “cái tôi”, lý do là vì sự nắm bắt và bám víu ấy trong tâm thức bị chi phối bởi u mê. Vì tâm thức u mê – tức là không nhận biết được sự thật – thì tự nhiên sẽsinh ra bám víu. Chúng ta không hề cố tình tạo ra sự bám víu hay chủ tâm làm phát sinh ra “cái tôi”. Khi tâm thức u mê thì không thể nào tránh khỏi sẽ cảm nhận được đủ mọi thứ hiện tượng hiện ra với tính cách là những thực thể độc lập, không nhất thiết bắt buộc phải cần đến một ý định mang tính các chủtâm nào cả (nếu “cái tôi” là một sự “cố tình” thì tương đối sẽ dễ loại bỏ nó, thế nhưng nếu “cái tôi” là một hậu quả hiện ra một cách tự nhiên từ một tâm thức u mê thì sẽ rất khó để có thể loại bỏ được nó).

Nếu thực hiện được một sự hiểu biết đích thật và nhìn thấy mọi sự vật đúng thật là như thế thì cũng nhờ đó sẽ nhận ra tánh không cũng chẳng phải là gì khác hơn là sự tắt nghỉ hoàn toàn của cái ngã. Do đó cũng có thể nêu lên nguyên tắc cho rằng sự “trống không” cũng chính là sự tắt nghỉ tuyệt đối của cái ngã. Vì thế đến đây chúng ta cũng nên tìm hiểu xem “sự tắt nghĩ tuyệt đối” thật sự có nghĩa là gì...(xin xem tiếp)

.