Kinh văn

Recent Pages:   1  2   3  4  5  6

BÁT NHÃ TÂM KINH DIỄN GIẢI

Chân Hiền Tâm

blank

Bản Bát Nhã Tâm Kinh chữ Hán

Bát-nhã tâm kinh là bài kinh nói về tâm, nhưng không phải là tâm suy nghĩ thường tình của người đời mà nói về cái tâm “đến bờ kia”. Nó là cái trí có thể soi thấu được cội nguồn của mọi hiện tượng, sự vật trên thế gian này. Với người tu Phật, bài kinh đó là ngọn đuốc dẫn đường giúp hành giả đến đích.

Bát-nhã, được người xưa phân thành ba:

1- Văn tự Bát-nhã.

2- Quán chiếu Bát-nhã.

3- Thực tướng Bát-nhã.

Văn tự Bát-nhã

Bài Tâm kinh, dù viết bằng tiếng Phạn hay được dịch ra tiếng Hán, tiếng Việt, đều gọi là Văn tự Bát-nhã. Nói đến thực tướng của Bát-nhã thì không ba cũng không một. Phân ba, là y vào tâm chúng sinh mà phân. Do chúng sinh chưa thể một bước vào thẳng Quán chiếu hay Thực tướng Bát-nhã, nên phải mượn ngôn từ chuyển tải mà thành Văn tự Bát-nhã.

Nếu ngày đêm chỉ làm một việc là tụng Bát-nhã, không cần hiểu cũng không cần hành, là ta đang ứng dụng Văn tự Bát-nhã. Tuy chưa hiểu và hành theo những gì kinh nói, việc tụng niệm vẫn mang lại ít nhiều lợi lạc cho người tu. Tụng kinh dù là kinh gì, đương nhiên phải là kinh Phật, thì ngoài việc giúp huân tập kinh điển vào tạng thức của mình, còn là bước đầu giúp chúng ta quy hướng Phật đạo. Nó có tác dụng giúp tâm an định phần nào. Nhờ vậy, tụng bất cứ kinh gì với tâm thành kính và tập trung, ta đều gặt được sự an lạc trong hiện tại.

Nếu không chỉ tụng đọc mà còn hiểu được ít nhiều bài kinh nói gì, là đang vận dụng Văn tự Bát-nhã ở mức cao hơn. Đó là nhịp cầu giúp ta bước lần từ Văn tự Bát-nhã sang Quán chiếu Bát-nhã. Vì thế, chư tôn đức đã phải bỏ công dịch hết kinh này đến kinh khác, từ Phạn sang Hán, từ Hán sang Việt để chúng sinh có thể hiểu mà hành. Bởi chỉ khi thực hành đúng những gì kinh đã nói, ta mới nhận được lợi ích thiết thực, không chỉ cho mình mà cả cho người.

Mở đầu bài Tâm kinh là câu “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”. Đó là phần âm Hán. Người không hiểu thì đọc thuộc lòng bao nhiêu, cũng chỉ thế mà thôi. Cho nên, phải dịch ra tiếng Việt để hiểu. Hiểu rồi còn bước sang Quán chiếu Bát-nhã.

Dịch: “Bồ-tát Quán Tự Tại, khi hành sâu Bát-nhã ba-la-mật-đa, chiếu thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách”. Một bậc tôn túc đã dạy: Ở bản tiếng Phạn, chữ “sâu” đó không bổ nghĩa cho “hành” mà cho mấy từ Bát-nhã ba-la-mật-đa. Nghĩa là “Bồ-tát Quán Tự Tại, khi hành Bát-nhã ba-la-mật-đa thâm sâu, chiếu thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách”. Bát-nhã thâm sâu là muốn nói đến chỗ thâm sâu của Bát-nhã1, chính là Thực tướng Bát-nhã. Nói sâu là đối với cạn mà nói. Cạn là Văn tự Bát-nhã và Quán chiếu Bát-nhã. Sâu hay cạn không do Bát-nhã có sâu cạn, mà bởi mê tâm của chúng sinh thô tế có nhiều đường, nên Bát-nhã thành có thô tế. Đọc tụng Văn tự Bát-nhã và Quán chiếu Bát-nhã, gọi là hành cạn. Thâm đạt Thực tướng Bát-nhã, gọi là hành sâu. Chỗ đó không có năng hành cũng không có sở hành. Nói hành, là y nơi tâm chúng sinh mà nói. Như vậy trên mặt văn từ, “hành sâu” hay “Bát-nhã sâu” thấy có sự sai khác, nhưng ở mặt ý nghĩa thì không khác.

Câu kinh không nói đến phàm phu cũng không nói đến Phật mà nói đến Bồ-tát. Vì sao? Vì Phật là người đã thành tựu quả vị Phật, không còn là đối tượng của bài kinh. Phàm phu, chỉ thích ngũ dục, đây không phải là con đường họ mong muốn. Chỉ có Bồ-tát, là những hữu tình giác đang học và hành theo những gì Phật Tổ dạy, là người đang trên đường thâm nhập lại trí Bát-nhã của mình. Đó mới là hạng cần phải học, phải hành và phải chứng cho được Bát-nhã. Vì thế, đây chỉ nói đến Bồ-tát. Tất cả những ai đang quy hướng Phật đạo, đều gọi là Bồ-tát. Tùy mức độ hiểu biết cũng như công phu tu hành mà trong kinh Thủ lăng nghiêm, Bồ-tát được phân thành năm mươi mấy hạng vị.

Bồ-tát nói đây có pháp hiệu là Quán Tự Tại. Tự tại, là không bị ràng buộc. Không bị ràng buộc là do không dính mắc. Không dính mắc là nhờ không bị thói quen dẫn chạy. Như người không nghiện ớt thì có ớt hay không có ớt, mọi thứ vẫn bình thường. Ta tự tại với ớt. Nhưng một khi đã nghiện ớt thì không có ớt, mọi thứ thành thiếu thốn, khó chịu. Đó là trạng thái dính mắc, không tự tại.

Với những thứ khác cũng vậy, ta tập quen với chúng nhiều quá. Ta tích tụ nó trong tạng thức nhiều quá, khiến nó có cái lực bắt mình theo nó, không cưỡng lại được. Cái không cưỡng được đó là hình thái của việc không tự tại. Không phải chỉ trong hiện đời mà từ vô thủy kiếp đến nay, hầu hết chúng ta khó tự tại được với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Nếu chúng đầy đủ đối với mình thì mình thấy tự tại. Nhưng khi thiếu chúng, mình giống như con thuyền gặp sóng, lao đao, lận đận, cô độc, chênh vênh. Ngũ uẩn thay vì không, đều thành có. Giờ muốn trở lại chỗ ban đầu, phải làm Bồ-tát Quán Tự Tại. Muốn làm Bồ-tát Quán Tự Tại thì phải tập bỏ dần các thói quen ở thân, cũng như ở tâm.

Tụng Bát-nhã tâm kinh, tuy tâm hồn có phơi phới. Nhưng mở đầu bài kinh, không nói “tụng” mà nói “hành sâu”. Nếu tụng Bát-nhã mà thân tâm chúng ta đều không, là điều kiện để vượt qua tất cả khổ ách, thì tụng Bát-nhã chính là “hành sâu”. Nhưng thực tế, nếu chỉ tụng Bát-nhã thôi thì chưa thể gọi là “hành sâu”. Vì còn ngôn từ chữ nghĩa, còn năng hành và sở hành tác pháp. Còn năng hành và sở hành tác pháp thì còn chưa “không”. Trong khi Bát-nhã thâm sâu thì “không”. “Không”, không phải do đối với có mà lập, mà do lìa nhị biên phân biệt, nên “không”.

Có vị nói, cái “không” đó không phải là cái không đối với có mà là cái không trống rỗng. Nói vậy, vẫn chưa lìa được nhị biên phân biệt. Lìa nhị biên phân biệt thì cái “không” đó không phải là trống rỗng hay không trống rỗng. Nếu nó “trống rỗng” thì kinh đã không nói “không tức là sắc”. Đã nói “không tức là sắc” thì không thể khẳng định nó trống rỗng. Nói “không” chỉ vì chúng sinh đang chấp có. Còn “không” đó, không phải là đối tượng bị biết của tâm nhị biên, thành không thể khẳng định nó trống rỗng hay không trống rỗng.

Muốn thâm nhập được cái “không thâm sâu” đó thì “Tâm hành ngôn ngữ đoạn”2. Nghĩa là muốn thâm nhập được cái trí đó, không phải chỉ có ngôn ngữ phải đoạn mà tâm hành cũng phải đoạn. Vì thế, muốn hết tất cả khổ, từ việc ăn mặc, tình cảm cho đến sở tri, phân biệt, cần phải soi thấu bản chất của chúng. Nhờ soi thấu bản chất của chúng nên hết tất cả khổ. Muốn vậy, phải hành sâu Bát-nhã. Muốn làm Bồ-tát Quán Tự Tại thì không thể cứ ứng dụng Văn tự Bát-nhã mãi mà phải chuyển qua Quán chiếu Bát-nhã.

Phải dụng cho được Quán chiếu Bát-nhã, mới có ngày làm Bồ-tát Quán Tự Tại chiếu thấy năm uẩn đều không. Có chiếu thấy năm uẩn đều không, mới qua được hết thảy khổ ách. Không chỉ hết cái khổ Phần đoạn mà cả cái khổ Biến dịch cũng hết. Chỉ khi thấy thân tâm vạn pháp như huyễn, mới có thể hết tất cả khổ. Nếu thân tâm chưa không, vạn pháp còn thấy như thật, thì tới đâu cũng đầy chướng ngại. Chỉ khi nhận ra được mặt huyễn hóa của chúng, ta mới thật sự được “vô quái ngại”. Muốn vậy, không thể chỉ dừng ở việc tụng niệm Bát-nhã tâm kinhmà phải dụng cho được cái gọi là Quán chiếu Bát-nhã.

Quán chiếu Bát-nhã

Muốn quán chiếu, trước phải hiểu quán cái gì, vì sao quán và quán như thế nào? Đó là lý do vì sao Bát-nhã tâm kinh có những đoạn kế tiếp: “Xá Lợi Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc…”.

Trước khi nói về thực chất của sắc và không, Phật gọi “Xá Lợi Tử!”.

Xá Lợi Tử, là Xá Lợi Phất? Dù là Xá Lợi Phất, cũng chỉ tượng trưng cho hình ảnh trí tuệ. Một cái tên đại diện cho những ai đang quy hướng Phật đạo.

Nếu dịch nghĩa cái tên ấy ra, thì “Tử” có là nghĩa mầm giống. Như “ngư tử” là giống cá, “đào tử” là giống đào. Xá Lợi Tử, là giống xá-lợi. Muốn có xá-lợi Phật thì nhất định phải có giới, định, tuệ. Giới, định, tuệ là nền tảng để có xá-lợi Phật. Xá Lợi Tử, là chỉ cho những ai đang lấy giới, định, tuệ làm tư lương của mình. Chỉ có Bồ-tát mới tu tập những thứ như vậy.

Trước khi giảng thuyết về thực chất của “sắc” và “không”, phải kêu đích danh người đang học, đang hành và sẽ chứng phần Bát-nhã thâm sâu này.

Xá Lợi Tử!”, là một lời nhắc nhở, một lời lay tỉnh, một lời nhấn mạnh. Hãy lắng nghe!

Đó là những ai đang quy hướng Phật đạo, những ai có duyên với Bát-nhã tâm kinh. Chỉ cần một lần lướt qua kinh này, chúng ta đã có phần trong đó. Chỉ là mau hay chậm. Nó tùy thuộc vào lực huân tập của mỗi người.

Gọi để làm gì?

Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”. Nói cho biết mối liên hệ giữa sắc và không. Muốn nhấn mạnh cho Phật tử biết mối tương quan mật thiết giữa sắc và không.

Sắc, chỉ cho thân xác của chúng sinh, thứ mà ai cũng yêu quý nhất đời, đã vì “nó” mà tạo bao ác nghiệp v.v… Vậy mà nó không khác không, không lìa không mà có. Không lìa thế nào?

Sắc tức là không, không tức là sắc”. Ngay nơi sắc là không. Ngay nơi không là sắc. “Tức”, là ngay đó mà không phải đó. Ngay nơi sắc là không mà sắc chẳng phải không. Ngay nơi không là sắc mà không chẳng phải sắc.

Sắc tức là không”, là ngay khi sắc đang có đó, đã hiện diện cái không, không phải đợi sắc hoại mới thành không. “Không” nói đây có thể phân thành hai trường hợp:

1- “Không”, chỉ cho tánh không. Đó là chỗ y tựa (sở y) của tất cả pháp. Tánh này lìa nhị biên phân biệt, vượt ngoài năng sở đối đãi. Nó không phải là đối tượng của cái biết (sở biết) cũng không phải là chính cái biết (năng biết). Mà là sở y của hai thứ đó. Đó là chỗ không thể bàn luận hay nói năng. Chỉ có thể mượn bốn từ vô, bất, phi lý để nói về nó. Phủ định những tướng đang có để hiển tánh thật của những tướng đó.

Sắc, tuy thấy có hình có tướng đó nhưng tính thực thì không. Chỉ như mộng, huyễn, bào, ảnh.

2- “Không”, là cái không đối với sắc, nhưng cái không này duyên khởi đồng thời với sắc, không phải là cái không chúng ta thấy như hiện nay (là không có sắc hoặc phải đợi sắc hoại mới thấy không).

Ở đây đang bàn luận về không và sắc, nhưng vẫn nhấn mạnh ở mấy từ “chúng ta thấy”, là muốn nói do cái thấy của chính mình mà sự việc thành như vậy, không phải bản chất của sự việc vốn như vậy.

Cái không duyên khởi đồng thời với sắc này, nghiệp thức của phàm phu không thể thấy. Phàm phu chỉ có thể thấy được cái không khi sắc đã hoại, chưa thấy được cái không duyên khởi đồng thời với sắc. Phàm phu chỉ có thể thấy được mặt duyên khởi thứ lớp, chưa thấy được mặt duyên khởi đồng thời giữa sắc và không.

Đại sư Hám Sơn, bậc long tượng trong thiền môn, một lần đọc được bài kệ của ngài Tăng Triệu viết trong Triệu luận liền khởi mối nghi. Bài kệ như vầy: “Lốc xoáy núi cao mà thường tịnh/ Nước sông cuồn cuộn mà chẳng trôi/ Bụi trần lăng xăng mà chẳng động/ Trăng qua bầu trời mà chẳng đi”. Khởi nghi, vì bài kệ gồm những vế đối nhau. Nó trái với cái thấy người đời đang thấy: Một khi “lốc xoáy” thì không có việc “thường tịnh”. Đã “cuồn cuộn” thì không có việc “chẳng trôi”. Khi “lăng xăng” thì không thể “chẳng động”. Đã “qua bầu trời” thì sao có thể “chẳng đi”? Vì thế bài kệ trở thành mối nghi đối với Đại sự. Do có công phu nên có nghi liền có ngộ…

Vài năm sau, Đại sư có duyên khắc lại bản Triệu luận. Khi ngang đến bài kệ cũ, Đại sư hoát nhiên đại ngộ. Lòng mừng vô hạn, Đại sư đứng dậy lễ Phật, thì thấy thân mình chẳng có tướng lễ xuống hay đứng lên. Mở cửa nhìn ra ngoài, chợt thấy gió thổi, lá cây rơi lả tả mà không lá nào động, mới tin câu “Lốc xoáy núi cao mà thường tịnh”. Kế vào nhà cầu, đi tiêu đi tiểu mà chẳng thấy tướng lưu chuyển của nước tiểu, thật là “Nước sông cuồn cuộn mà chẳng trôi”3. Đại sư đã thấy được mặt duyên khởi đồng thời giữa động và tịnh. Động và tịnh cùng làm duyên cho nhau để sinh khởi.

Đứng ở mặt hiện tượng và bản thể mà nói, cái động và tịnh này thuộc mặt hiện tượng duyên khởi. Bản thể, chỉ cho tánh không, là sở y của tất cả pháp. Tánh không, thì không nói là động hay tịnh, vì không thuộc nhị biên phân biệt. Thấy động hay tịnh là thấy ở mặt duyên khởi, không phải thấy chính cái tánh không đó. Vì tánh không thì không phải là đối tượng của cái biết, cũng không phải chính là cái biết. Cái biết chỉ là dụng của tánh đó mà thôi. Nói vậy thì biết, thứ gì còn cảm nhận được, thứ đó không phải tánh không. Không cảm nhận được nhưng không phải không có. Người xưa nói “nóng lạnh tự biết” là vậy.

Bát-nhã tâm kinh, không nói đến động và tịnh mà nói đến sắc và không. Tịnh đó không phải không, nên dễ phân biệt. Đây nói không, nên phải tạm phân thành hai. Một cái không duyên khởi đồng thời với sắc. Một cái không, là sở y của cả sắc và không.

Cùng là “không”, sao lại phân thành nhiều thứ? Là do nghiệp thức của chúng sinh. Do tâm thức chúng sinh mê ngộ không đồng mà cảnh trở thành sai khác, không phải vì bản chất của cảnh vốn là vậy.

Cái không duyên khởi đồng thời với sắc này vẫn còn là đối tượng của nghiệp thức, nhưng đây là nghiệp thức của thánh nhân không phải nghiệp thức của phàm phu. Còn tánh không thì không thuộc năng sở, thấy hay không thấy.

Như vậy với sắc và không, tạm phân thành ba trường hợp. Nói ba, vì y vào nghiệp thức của phàm phu, thánh nhân và Phật và nói. Cảnh vốn không có ba.

1- Phàm phu, thấy sắc hoại rồi mới thấy không, hoặc chỗ nào không có sắc mới gọi là không. Tức phàm phu chỉ mới thấy được mặt duyên khởi thứ lớp của sắc và không, là thấy được mặt duyên khởi nhờ vào ngôn từ suy luận.

2- Thánh nhân, không phải chỉ cho hàng Bồ-tát Tam hiền và Nhị thừa (dù ở quả La-hán hay Bích Chi Phật) mà phải là hàng đã kiến tánh trong Thiền tông, là người đã chứng được Căn bản trí và đang ở giai đoạn Hậu đắc trí, mới có thể thấy được mặt duyên khởi đồng thời này. Chư vị thấy được sắc và không duyên khởi đồng thời với nhau. Ngay sắc đã có không.

3- Thấy Phật tánh, nhà thiền hay nói là kiến tánh. Ngay niệm kiến tánh đó, tâm hành giả đồng với chư Phật. Vì liên quan đến niệm kiến tánh đó mà tạm nói là nghiệp thức của Phật để dễ phân biệt. Còn với Phật, không nói đến nghiệp thức nữa. Tuy “Đốn ngộ đồng chư Phật” nhưng “Đa sanh tập khí thâm”, nên chưa thể gọi chư vị là Phật mà gọi là Bồ-tát.

Ngay cái niệm kiến tánh đó, là lúc tánh không hiển bày, gọi là đốn ngộ (triệt ngộ). Ngay cái đốn ngộ đó, tánh và tướng không hai, phi tánh, phi tướng, phi sắc, phi không. Như trong Lăng-già, Phật trả lời 108 câu của ngài Đại Huệ bắt đầu bằng bốn từ vô, bất, phi, ly. Như luận Đại thừa khởi tín nói: “Phải biết tự tánh chân như chẳng phải tướng có, chẳng phải tướng không, chẳng phải tướng chẳng có…”.

Đó là y vào tâm chúng sinh mà tạm phân cái không thành ba.

Không tức là sắc”, là muốn nói cái không đó không phải đợi sắc hoại mới có không. Cái không này, hoặc duyên khởi đồng thời với sắc hoặc nó là sở y của tất cả pháp. Đó là lý do không thể khẳng định nó là “trỗng rỗng” hay “không trống rỗng”. Nếu nó trống rỗng thì không thể có cái vế “Không tức là sắc” này. Nếu nó không trống rỗng thì nó chính là sắc, không tồn tại một cái không để nói “Sắc tức là không”. Thành nói trống rỗng hay không trống rỗng, là phải nói ở trong duyên. Thứ gì đã ở trong duyên thì đều hư vọng, không mang tính xác định phổ quát.

Không phải chỉ sắc thôi, mà 4 thứ còn lại là thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Nghĩa là, năm uẩn chẳng khác không. Không chẳng khác năm uẩn. Năm uẩn tức là không. Không tức là năm uẩn. Cái không nói đó, hoặc là nhìn thấu tánh không của năm uẩn, hoặc là nhìn thấy nó ở mặt duyên khởi, mà biết tánh nó là không.

Trên, Phật nói về thực tướng của sắc. Sau, Phật nói về thực tướng của không.

Xá Lợi Tử! Tướng không của các pháp, không sinh không diệt, không nhơ không sạch….

Bắt đầu phần quan trọng khác, Phật lại gọi “Xá Lợi Tử!”. Hãy lắng nghe! Lại lay tỉnh. Lại nhắn nhủ. Lại nhấn mạnh.

Tướng không của các pháp, không sinh không diệt, không nhơ không sạch, không tăng không giảm…”, là nói về thực chất của không. Thực chất của không cũng chính là thực chất của sắc. Sắc và không đồng cội, đồng nguồn. Nói vậy, là trong trường hợp nhìn cái không đó duyên khởi đồng thời với sắc.

“Tướng không” nếu được hiểu thẳng là “tánh không” thì tánh đó, lìa nhị biên phân biệt. Vì sao có thể hiểu thẳng? Vì tuy tánh không phải là tướng, nhưng ở chỗ tột cùng thì tánh và tướng không hai. Vì thế nói thật tướng cũng được mà nói thật tánh cũng được. Tánh đó “phi” tất cả. Chính vì “phi” tất cả, mới có mấy câu: “Trong cái không đó, không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức… Không trí cũng không đắc”. Năm uẩn thuộc về nhân. Tứ đế, Thập nhị duyên sanh v.v… thuộc về pháp. Tạm phân như vậy. Nhân không. Pháp cũng không.

Trên, tuy phân cái không đó thành ba, nhưng đây không nói đến ba cũng không nói đến hai. Vì nói đến thực chất (tánh) của những tướng đó. Tướng thì có sai khác mà tánh thì không sai khác. Vì lìa mọi nhị biên phân biệt.

Đây là mượn ngôn từ để nói về Thực tướng Bát-nhã như Bát bất của Trung luận, 108 câu trong Lăng-già. Chứng được chỗ đó, chính là chứng được cái nhân vô sanh, để có cái quả là Niết-bàn Phật. Nói chứng, là để chúng sinh biết đường mà thâm nhập. Còn chỗ đó không chứng, không đắc, không có chỗ nơi, cũng không dừng ở tin và hiểu.

Quán chiếu Bát-nhã là nhân

Phật đã dùng ngôn từ để tạm nêu bày cho chúng sinh thấy tánh thể của tất cả pháp. Muốn chứng nhập lại tánh thể đó, cần vận dụng Quán chiếu Bát-nhã, không thể chỉ dừng ở mặt Văn tự Bát-nhã. Phần Quán chiếu này, phải có tác dụng đưa tâm hiện nay của chúng sinh thuận dần với cái không, để mỗi Xá Lợi Tử có thể “bùng vỡ” và thể nhập.

Có nhiều cách giúp chúng sinh thể nhập lại tánh thật của mình. Niệm Phật4, Tham công án, Mặc chiếu v.v… đều là những phương tiện giúp hành giả chứng nhập lại phần thâm sâu của Bát-nhã. Bởi chúng đều có tác dụng giúp hàng phục dòng vọng niệm, đều có tác dụng đưa những niệm tưởng từ “nhiều” về “một”, từ “một” về “không”. Đây chỉ nêu ra một pháp tượng trưng để biết sơ về cái gọi là Quán chiếu Bát-nhã. Đó là dùng “trí dụng” của chân thể để thấy và chiếu phá những gì hiện lên trong tâm. Giúp đưa cái tâm đa niệm thuận dần với cái không. Đó là pháp quán chiếu mà Đại sư Hám Sơn đã dạy trong luận Đại thừa khởi tín trực giải.

Luận nói:

“Tất cả chúng sanh mê chân tâm mình, một bề chỉ nương vọng tâm làm việc. Nên nay tu tập, lấy việc trừ tưởng làm đầu”.

Đại sư xác định, một khi chưa chứng nhập được pháp thân (đây nói chứng nhập, không nói tin nhận) thì tất cả đều y nơi vọng tưởng mà làm việc. Tất cả mọi hành tác thuộc thân và khẩu đều bị dòng nghiệp lực chi phối. Để đối trị việc đó cần phải đặt vấn đề trừ tưởng. Nói đến “trừ” là do vọng tưởng còn lực, mọi thứ đối với chúng sinh vẫn còn như thật, chưa có gì là vọng. Một khi vọng hiện nguyên hình là vọng, tức lực nghiệp đã không thì việc trừ tưởng cũng không lập.

“Vọng tưởng không tánh, vì sao lại trừ”?

Đây là câu hỏi mà nhiều hành giả tu thiền đã vướng trong việc thực hành pháp. Câu trả lời của Đại sư sẽ giải quyết việc đó. Cần phân biệt rõ giữa phương tiện và cứu cánh. Cũng cần phân biệt khi nào phải dùng pháp đối trị, khi nào không cần đến pháp đối trị.

Ngày nay, khá nhiều người dụng pháp lầm lẫn. Nói là tu mà thật là không tu. Bao năm qua, chúng sinh vẫn hoàn chúng sinh. Tham dục, sân nhuế v.v… ngày huân thêm sâu. Vì dùng pháp không đúng duyên của mình.

Cần phải có cái thấy như Đại sư Bạch Ẩn đã nói: “Qua tất cả câu chuyện vừa kể5, giác ngộ đối với người xưa sao quá khó khăn mà người bây giờ lại dễ thành tựu không cần công phu? Có phải người xưa yếu đuối, thiếu năng lực chăng? Có phải người nay văn minh và trưởng thành hơn? Có phải cách dạy của người xưa dở kém hơn người ngày nay? Huệ Khả chặt cánh tay. Từ Minh lấy dùi châm vào đùi. Một vị tọa thiền liên tục. Một vị giam mình trong thất không ra ngoài. Tại sao các vị phải tự đặt mình vào hoàn cảnh khó khăn như vậy? Nếu như sự chứng ngộ dễ dàng của người ngày nay là chân chánh thì sự lao nhọc của người xưa là sai lầm. Nếu sự lao nhọc của người xưa không sai lầm, tất có điều gì đó lầm lẫn trong sự chứng ngộ của người đời nay. Làm sao cùng một nền tảng giác ngộ mà người ngày nay đạt được trong lối sống nửa say nửa tỉnh, lầm lạc uổng phí đời mình vì tin vào quan điểm ngu si thường tình cho là ngộ không cần dụng công, chỉ như hốt bụi trên đất? Những người này chẳng khác nào kẻ hay vào nghĩa địa nhặt đồ cúng tế về ăn”. Không thể chỉ mới tin nhận mình có Phật tánh mà đã có thể trở thành kẻ kiến tánh, rồi buông lung tham dục, không cần nói đến việc dụng công. Nếu chỉ cần tin mà liền thành quả như thế thì chư vị Tổ sư đã không phí công chỉ bày các phương tiện Chỉ, Quán, Niệm Phật v.v…

Người xưa còn chưa thể một bước nhập liền chân tánh, huống là người thời nay, nghiệp sâu chướng nặng. Càng phải nương nhờ nhiều vào phương tiện. Đều phải “lấy việc trừ tưởng làm đầu”. HT.Trúc Lâm cũng phải lập bày pháp “Biết vọng không theo”. “Biết vọng không theo” tuy giúp một số hành giả kiến tánh, nhưng thời gian sau, Hòa thượng lại phải phương tiện thêm pháp “Biết có chân tâm” để thuận hơn với tâm chúng sinh. Thì biết, đâu thể có chuyện không cần công phu mà sống liền được với chân tánh của mình.

Phân tích rõ quá, dễ khiến “tinh thần tu học” của người tu xuống dốc. Nhưng muốn có chánh nghiệp, chánh định v.v… cần phải có chánh kiến. Dù chưa làm được hay làm chưa nổi thì cũng nên có cái nhìn đúng đắn đối với việc tu học của mình. Có cái nhìn đúng đắn rồi thì sẽ có bước đi đúng đắn. Giới luật và thiện nghiệp trong hiện đời sẽ giúp chúng ta tiến bước tu học không mấy khó khăn. Kinh nói: “Những chúng sinh thời Phật Thích Ca hiện có mặt trong hội Long Hoa là những chúng sinh từng tu các hạnh: hoặc là nơi Phật Thích Ca vâng giữ phạm hạnh, hoặc ở nơi Phật Thích Ca cúng dường Tam bảo, hoặc ở nơi Phật Thích Ca tu căn lành trong khảy móng tay v.v…”6. Dù chậm mà đi bước nào chắc bước đó, hơn là đi mau mà đi lệch. Đã lệch thì càng đi càng xa đích đến. Rốt cuộc, tới vẫn không thể tới, chỉ mau đọa đường dữ.

Đại sư trả lời:

Tất cả các tưởng thuộc niệm đều trừ. Nay mới dụng tâm, cần đề khởi nhất niệm làm chủ. Do lực quán chiếu của nhất niệm này, chỉ cần thấy được chỗ khởi của vọng tưởng thì nhất niệm này lập tức chiếu phá, chẳng để vọng tưởng tương tục. Ngài Vĩnh Gia nói ‘Đoạn tâm tương tục’ là đây”. Hòa thượng Thường Chiếu gọi cái “nhất niệm” này là trí dụng.

Chủ yếu của việc tham thiền là không để mất nhất niệm này. Song một khi vọng tưởng đã diệt, thì nhất niệm này cũng phải bỏ. Vì nhất niệm này chỉ do trừ tưởng mà lập. Tự thể của chân tâm xưa nay ly tướng, đâu thể dung niệm. Vọng tưởng không tánh, nên xưa nay không phải là thứ có sẵn. Vọng tưởng không phải là thứ có sẵn, nếu lập nhất niệm (là cái đối đãi với vọng tưởng) thì nhất niệm này lại là cái gốc trợ cho vọng tưởng phát triển. Nên nhất niệm này cũng phải bỏ. Vì chỗ lập là chân, nên chân vọng đều hết, năng sở cả hai đều mất. Chỗ này, Hòa thượng Thường Chiếu nói “Có vọng thì có biết. Không vọng thì buông luôn cái biết”7.  

Nhất niệm chẳng lập thì niệm niệm chẳng sanh. Niệm niệm chẳng sanh thì cái sáng thường hằng hiện tiền. Tịch chiếu rực sáng nên niệm niệm chẳng diệt. Đây là yếu chỉ đích thực của việc tham thiền.

“Cái sáng thường hằng” là dụng của chân thể. Nói đến chân thể là nói đến “Cái sáng thường hằng”. Nhưng nếu thấy được “cái sáng thường hằng” đó thì chỉ mới là thấy được phần “Sở minh” nói trong kinh Lăng nghiêm, chưa thể gọi là “thấy tánh”. Đây là chỗ mà những hành giả (lấy việc kiến tánh làm đích đến) cần lưu ý.

Đó là một trong các cách giúp trừ bỏ phần vọng niệm thẳng tắt và nhanh chóng nhất.

Niệm đã trừ thì dòng nghiệp lực cũng không. Là lúc vọng mất lực mà chân có lực.

Khi vọng đã mất lực, mới có thể như Đại sư Huyền Giác nói: “Chẳng trừ vọng tưởng chẳng cầu chân”.

Cứu cánh Niết-bàn là quả

Kinh nói: “Vì không có sở đắc, nên Bồ-tát y nơi Bát-nhã ba-la-mật-đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại nên không sợ hãi, xa hẳn tất cả điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa mà được A-nậu-đa-la tam-miệu-tam bồ-đề”. Đây là kết quả mà hành giả nhận được sau khi dụng Quán chiếu Bát-nhã, là chứng nhập được Thực tướng Bát-nhã. “Cứu cánh Niết-bàn” là chỉ cho Thực tướng Bát-nhã. Đây là chỗ mà nhà thiền nói “Đốn ngộ đồng chư Phật”, nhưng do “Đa sanh tập khí thâm”, nên tâm chưa được hoàn toàn vô ngại. Phải tiêu trừ được những tập khí còn lại thì mới hết ngăn ngại hoàn toàn. Đại sư Hám Sơn nói: “Cái gọi là đốn ngộ tiệm tu chỉ cho người đã được ngộ một cách triệt để8, nhưng vẫn chưa tẩy trừ được một lần cho xong tất cả các tư tưởng tập tục trong mình. Người ấy phải cố gắng đồng hóa cái ngộ của mình với tất cả những gì người ấy gặp phải trong hoạt động thường nhật. Phải sử dụng thực tiễn cái kiến giải của mình bằng cách hòa hợp nó với các biến cố khách quan. Hễ cứ một phần của tướng khách quan hòa hợp với ngộ thì một phần pháp thân khai mở, cứ một phần vọng tưởng bị tiêu trừ thì một phần trí tuệ được phát hiện. Điểm cốt yếu của việc tu tập này là tinh tấn…”9.

Hỏi 10: Vì sao Hán văn không có từ “đắc”, mà đa phần các bậc Tôn sư xưa nay đều dịch “Xa hẳn tất cả điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu cánh Niết-bàn”. Dịch vậy có mấy vấn đề cần coi lại:

1- Nếu thật sự viễn ly điên đảo mộng tưởng để được cứu cánh Niết-bàn thì e rằng chúng ta đang cố vượt qua thế giới ảo này để bước vào thế giới ảo khác, vì kinh luận vẫn nói “Tôi nói Phật đạo như ảo như mộng, tôi nói Niết-bàn cũng như ảo như mộng…”, “Vì ảo mộng và Niết-bàn không hai…”.

2- Nếu viễn ly điên đảo mộng tưởng để được Niết-bàn cứu cánh rồi, thì câu “Chư Phật ba đời đắc A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề” thành thừa. Vì được cứu cánh Niết-bàn rồi, thì đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam bồ-đề chi nữa.

Đáp: Cần nhớ, phần Bát-nhã nói đây vẫn còn là Văn tự Bát-nhã, nên chúng ta phải chấp nhận một số hạn chế nhất định khi nói về chỗ tâm chứng. Nói chứng mà thực là không chứng, nói đắc mà thật là không đắc. Vì thế, một trong 4 pháp dạy người tu Đại thừa là “Y nghĩa bất y ngữ”. Tức khuyên người tu nên hiểu ý, không nên chấp vào văn tự. Đó cũng là tinh thần của Bát-nhã. Học Bát-nhã thì không nên quên việc này.

Không chấp, nhưng không vì vậy mà ta có quyền dùng văn tự tự do đến nỗi ý kinh trở thành sai lệch. Vì thế, ở đây cần xét xem, việc thêm từ “được” hay “đạt đến” như thế, là hợp hay trái ý kinh. Nếu không trái thì không có lỗi để bàn.

Kinh nói “Xa hẳn tất cả điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu cánh Niết-bàn”. “Xa hẳn điên đảo” nói đây, được dùng để chỉ cho cái thấy không bị chi phối bởi nhị biên phân biệt. So với phàm phu, Nhị thừa được cho là bậc Thánh, nhưng so với chân lý tối hậu thì cái thấy của chư vị vẫn còn thiên lệch, vẫn bị coi là điên đảo. Vì thế, muốn hiểu đúng câu trên thì phải hiểu: Không chỉ viễn ly tâm thức phàm phu mà còn phải viễn ly luôn tâm thức “xả sanh tử trụ Niết-bàn” của hàng Nhị thừa. Tức được Niết-bàn nói đây, không phải là “Vượt qua thế giới ảo này để bước vào thế giới ảo khác”. Chỉ cần xa lìa tâm thức nhị biên, ngay đó chính là Niết-bàn. Trong Lăng-già tâm ấn, Đại sư Hàm Thị bàn rằng: “Niết-bàn của Như Lai là vọng tưởng thức diệt, tức là diệt thức phân biệt”. Niết-bàn này là thể tánh vô sanh11 của tất cả pháp. Soi thấu được tánh thể đó là soi thấu cội nguồn của mọi hiện tượng sự vật ở thế gian, nên nói “Cứu cánh Niết-bàn”.

Hiểu như vậy, thì thêm một từ “được” hay “đạt đến’ không có gì để bàn. Bởi nó vẫn thuận với những gì Tâm kinhmuốn nói. Nó chỉ giúp chúng sinh dễ hình dung hơn về những gì kinh nói. Dịch sát quá, như bài viết này đã dịch, thì nghĩa lại thành tối, người đời khó mà hiểu được, có khi còn hiểu lầm nếu không có phần giải thích. Cho nên, lỗi không phải ở chư vị dịch thuật mà ở người hiểu Tâm kinh không đúng, hoặc giảng giải sai lầm.

Đối với câu hỏi thứ hai thì cần phải hiểu về quá trình tu hành trong nhà thiền.

Kinh Niết-bàn nói: “Phật tánh là nhân, Niết-bàn là quả”. Vì thế, chứng nghiệm được tánh thể tột cùng, mới chỉ là chứng được cái nhân. Y cái nhân đó, hành Bồ-tát đạo, tiêu trừ tập khí, làm lợi ích cho chúng sanh, mới được cái quả là Niết-bàn Phật. Nói theo luận Đại thừa khởi tín, chứng được Phật tánh chỉ mới là trở lại được cái “thể”, còn “tướng” và “dụng” của “thể” ấy, tuy vẫn đầy đủ đó mà chưa thể phát huy. Quả Phật, chính là lúc “tướng” và “dụng” của “thể” ấy được hiển hiện tròn đầy. Vì thế Bát-nhã tâm kinh có hai câu rõ rệt:

1- Bồ-tát y nơi Bát-nhã ba-la-mật-đa, được cứu cánh Niết-bàn.

2- Chư Phật ba đời y Bát-nhã ba-la-mật-đa mà được A-nậu-đa-la tam-miệu-tam bồ-đề.

Theo Biệt giáo, cái gọi là “Cứu cánh Niết-bàn”, là cái quả mà chư vị Bồ-tát thuộc Tam hiền phải đến. Cái gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa đó, qua cái duyên của chư vị, đang còn ở dạng Văn tự Bát-nhã hoặc Quán chiếu Bát-nhã. Vẫn nói ba-la-mật-đa vì Văn tự Bát-nhã và Quán chiếu Bát-nhã là nhân duyên đưa đến Thực tướng Bát-nhã. Không có hai thứ đó thì không có việc thâm chứng Thực tướng Bát-nhã. Đạt được quả đó là bước vào Sơ địa. Đó là cái nhân để có cái quả là Niết-bàn Phật.

Cái nhân kiến tánh đó, cảnh giới của nó là “phi” tất cả, thành nói cảnh giới mà thật là không có cảnh giới để thấy.

Cái quả Niết-bàn đó, chính là thế giới Hoa nghiêm của mười phương chư Phật. Được diễn tả như lưới châu của trời Đế Thích. Đây là cảnh giới “Sự sự vô ngại” được nói trong Bốn pháp giới của tông Hoa nghiêm.

Nhân và quả không phải một, nhưng không phải khác. Có nhân đủ duyên mới có quả. Nhân này là liễu nhân. Quả này là liễu quả. Không phải là loại nhân quả tạo tác ở thế gian.

Đó là quá trình mà một hành giả tu Phật phải trải qua. Tuy thấy có thứ lớp nhưng vì là một tiến trình và vì “Một địa là tất cả địa. Tất cả địa là một địa” nên trong cái thứ lớp vẫn ẩn hiện cái không thứ lớp. Đó là chỗ khó nghĩ bàn đối với tâm thức của phàm phu.

Bát-nhã tâm kinh kết thúc bằng mấy câu: “Nên biết Bát-nhã ba-la-mật-đa, là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, hay trừ tất cả khổ, chân thật không dối. Nói chú Bát-nhã ba-la-mật-đa là nói chú: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la -tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha…”.

Chú, là “lời bí mật rất linh diệu, không thể giải thích bằng ngôn ngữ, được xướng lên khi cầu nguyện”12. Đức Phật có khi bài xích chú, có khi dạy chúng trì chú để hộ thân. Đó là tùy vào tác dụng của các loại chú. Chú nào mang tính trù ếm hại người, dẫn người tăng thêm tham dục, sân nhuế, ngu si, Phật bài xích chú đó. Chú nào giúp người thoát ly tham dục, sân nhuế, ngu si, Phật dạy người trì chú đó.

Bát-nhã ba-la-mật-đa được gọi là chú, không phải chỉ là đại thần chú mà còn là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, vì tác dụng lợi ích tối thượng của nó. Nó giúp người tu thể nhập lại cội nguồn vi diệu của mình, với đầy đủ đức tướng và trí tuệ của Như Lai, xa hẳn điên đảo mộng tưởng, hết hẳn hai cái khổ sinh tử là Phần đoạn và Biến dịch.

Chú, còn được coi là mật ý của chư Phật. Vì lìa hết thảy nhị biên phân biệt, hiểu biết của ý thức không thấu được. Nên cuối bài nói “Yết-đế yết-đế ba-la yết-đế ba-la tăng yết-đế…”.

Hỏi: Chú đã gọi là mật ý, không thể giải thích bằng ngôn từ, vì sao vẫn có vị dịch ra nghĩa lý của nước mình?

Đáp: Chú tuy là mật, nhưng những gì còn trên văn tự thì nó cũng chỉ là phương tiện. Là phương tiện thì không có gì thật, chúng không mang tính cố định, chỉ tùy tâm chúng sinh mà ứng. Nếu chúng sinh của chư vị, đối với việc dịch thuật đó mà khởi tâm tu hành thì dịch ra… Vấn đề chủ yếu vẫn là ở kết quả lợi ích.

blank

Bát-nhã Tâm kinh trên gỗ mít do ĐĐ.Thích Tịnh Trí thực hiện

Với cái nhìn Duyên khởi, pháp không mang tính cố định, tức không mang tính phổ quát, để quy định rằng nó phải luôn như vậy trong tất cả mọi trường hợp. Vấn đề được đặt ra là người sử dụng nó có sử dụng đúng với cái duyên làm lợi ích chúng sinh hay không. Dù là pháp bất thiện mà cái bất thiện đó mang lại lợi ích cho chúng sinh, nó giúp chúng sinh tu hành, chấm dứt những suy nghĩ cũng như hành vi bất thiện thì cái bất thiện đó vẫn được coi là pháp hóa. Vì thế công hạnh của Bồ-tát không chỉ có thuận hạnh mà còn có nghịch hạnh. Những nghịch hạnh, chư vị còn có thể dùng để làm phương tiện giáo hóa chúng sinh, thì việc dịch một bài chú ra tiếng địa phương không có gì lạ. Cũng là giúp phá đi cái chấp một bên của chúng sinh, hiển mặt không tánh của vạn pháp.

Nếu nhìn “chú” ở mặt thực chất thì “chú” chỉ là “chú”, lìa nhị biên phân biệt. Một chữ chú còn không thể lập, nói là cả một dòng chú. Triệu Châu nói: “Nói một chữ Phật súc miệng ba ngày”. Còn khi tâm đã khởi niệm, tức đã rơi vào ngôn từ chữ nghĩa thì khi vế này đã lập, ắt vế đối đãi kia cũng xuất hiện khi đủ duyên. Đó là tính duyên khởi của pháp. Duyên khởi nên không. Không nên duyên khởi.

Thực tướng Bát-nhã

Thưc hành Quán chiếu Bát-nhã liên tục, đủ thời tiết nhân duyên ta nhận ra được Thực tướng Bát- nhã. Chính là nhận ra được cội nguồn của Văn tự Bát-nhã cũng như Quán chiếu Bát-nhã. Nói nhận nhưng không có cảnh giới sở nhận, cũng không có chủ thể năng nhận.

Thực tướng Bát-nhã cũng chính là thực tướng của vạn pháp. Đây là chỗ không thể dùng lời nói để diễn tả, không thể dùng thức phân biệt mà thấu được. Phi tánh, phi tướng, phi có, phi không. Cái “Phi” tất cả đó, ngoài việc muốn hiển bày tánh thể ấy không phải là các tướng đó (dù không lìa các tướng đó), nó còn mang ý nghĩa “chỉ cần chúng ta không chấp vào những tướng đó, thì cội nguồn vô sở chấp, vô sở trụ tự hiển bày”.

Tổng kết

Có lẽ không có một giáo phái nào cuối cùng lại phủ định tất cả giáo pháp của mình như Phật giáo. Điển hình làBát-nhã tâm kinh. Cũng không có giáo pháp nào mà ở đó, vị trí giáo chủ độc tôn cũng bị phá bỏ như Phật Thích Ca. “Lạ thay! Tất cả chúng sanh đều có trí huệ đức tướng của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng chấp trước mà không chứng ngộ được”. Tuy vậy, chính “chỗ phủ định” đó lại là nền tảng thiết lập nên toàn bộ giáo pháp của Đức Phật.

Phủ định, là không dựng lập. Vì sao không dựng lập? Vì tất cả đều là vọng, không có chất thật. Thấy có dựng lập, chẳng qua vì có bệnh mà cho thuốc. Vì chúng sinh bệnh nên mới có thuốc trị bệnh. Nếu không có bệnh, thuốc cũng không lập. Vì thế tuy thấy lập mà thật là không lập.

Đã tùy bệnh cho thuốc thì thuốc nào có vị trí của thuốc đó. Không thể so sánh thuốc này hay hơn thuốc kia. Nói thuốc hay là khi thuốc được dùng đúng bệnh. Thuốc trở thành dở vì sử dụng không đúng duyên. Không phải bản thân thuốc có hay, có dở.

Văn tự Bát-nhã có vị trí của Văn tự Bát-nhã. Quán chiếu Bát-nhã có vị trí của Quán Chiếu Bát-nhã. Không thể nói phải ứng dụng Quán chiếu Bát-nhã mới đúng hay ứng dụng Văn tự Bát-nhã mới đúng. Nói đúng, nói sai là phải nói trong duyên. Trong cái duyên phải ứng dụng Văn tự Bát-nhã lại không ứng dụng Văn tự Bát-nhã mà đi ứng dụng Quán chiếu Bát-nhã v.v… khiến việc tu học thành dở dang thì không đúng. Trường hợp ngược lại cũng vậy. Nghĩa là pháp được ứng dụng đúng cơ thì thành đúng, không đúng cơ thì thành sai. Bản thân pháp không có đúng sai, không có hay dở. Vì lìa mọi nhị biên phân biệt.

Không phải chỉ có Văn tự Bát-nhã hay Quán chiếu Bát-nhã mới vậy. Tất cả pháp của chư Phật đều như vậy.

Nhìn pháp với cái nhìn duyên khởi như thế, sẽ không có việc chấp thủ hay tranh cãi hơn thua giữa các thừa, các pháp môn hay giáo lý mà chư Phật đã nói. Tất cả đều là phương tiện. Đó là một tổng thế bao gồm những pháp có khi thấy đối nhau nhưng lại không thể tách lìa nhau. Chúng đã làm thành nhau để Phật giáo có một kho tàng giáo lý vô giá.

 Chân Hiền Tâm

 ________________________

(1) Thức uẩn nói đây, không chỉ nói đến 6 thức như ở các bộ A-hàm, mà chỉ cho thức a-lại-da. Nói a-lại-da không, là muốn nói đến thực tánh của a-lai-da, chính là chỗ thâm sâu của Bát-nhã. (diễn dịch phần thức ấm này theo ngũ ấm ma, nói trong kinh Thủ lăng nghiêm).

(2) Trung luận – Bồ-tát Long Thọ.

(3) Triệu luận lược giải, Đại sư Hám Sơn, Mai Hạnh Phúc dịch.

(4) Trong Tư Qui Tập, Đại sư Ấn Quang phân niệm Phật thành ba, trong đó có môn “Chuyên niệm Phật tự lực”, là “Cùng tột thực tướng, lấy việc chứng ngộ làm gốc, Đối với các pháp như năm ấm, sáu nhập v.v… dùng trí tuệ Bát-nhã chiếu soi…”.

(5) Trước khi nói phần này, Đại sư đã kể ra hành trạng chứng ngộ của người xưa.

(6) Kinh Tăng nhất A-hàm, phẩm Thập bất thiện.

(7) Không thể ghi chú lời nói được trích từ sách nào, vì tác giả nghe nó qua các bài giảng.

(8) Chỉ cho việc kiến tánh, thấy được thể tánh tột cùng, nên nói “ngộ một cách triệt để”.

(9) Thiền đạo tu tập, Vương Trừng Cơ.

(10) Lấy từ thắc mắc của một Phật tử.

(11) Thể tánh vô sanh là nói ở mặt nhân. Niết-bàn, là nói ở mặt quả.

(12) Từ điển Huệ Quang

Nguồn: thuvienhoasen

Pink Water Lily 2014

Bát Nhã Tâm Kinh giảng giải

HT Thích Thanh Từ

I.- GIẢNG ĐỀ KINH

Bài Bát-nhã Tâm Kinh do ngài Huyền Trang đời Đường dịch vào năm 649 dương lịch, tại chùa Từ Ân. Toàn bài kinh gồm hai trăm sáu mươi chữ.

Bát-nhã Tâm Kinh nói đủ là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gồm một phần chữ Phạn phiên âm là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa và một phần chữ Hán là Tâm Kinh.

Ma-ha, Trung Hoa dịch là đại, nghĩa là lớn. Bát-nhã là trí tuệ. Ba-la-mật-đa là đáo bỉ ngạn, nghĩa là đến bờ kia, gần đây dịch là cứu kính. Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa là trí tuệ rộng lớn cứu kính.

Tâm Kinh là kinh nói về tâm. Nếu hiểu rõ thì Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa tức là Tâm Kinh. Vì sao? Vì trí tuệ rộng lớn cứu kính, còn gọi là trí tuệ Bát-nhã, tức là Tâm vậy.

Trong kinh Bát-nhã có nói: Bát-nhã vô tri vô sở bất tri, nghĩa là Bát-nhã không biết mà không chỗ nào chẳng biết. Không biết tức Bát-nhã đối với cảnh không khởi vọng thức phân biệt. Không chỗ nào chẳng biết vì Bát-nhã là trí tuệ hằng sáng hằng giác dụ như gương sáng, tất cả cảnh vật hoặc người qua lại đều hiện rõ ràng không thiếu sót. Biết mà không khởi vọng thức phân biệt là cái biết của Tâm.

II.- GIẢNG VĂN KINH

Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã ba-la-mật-đa, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ ách.

Trong đây khó nhất là chữ Không.Toàn bộ Đại Bát-nhã gồm sáu trăm quyển, rất rộng rất nhiều, ở đây vì bài kinh rút quá gọn, nên người đọc khó nhận ra được ý nghĩa.

Soi thấy năm uẩn đều không bằng cách nào? Chữ Không ở đây là soi thấy năm uẩn đều không có Tự tánh, chớ không phải là không ngơ hay là chân không .

Không ngơ là không có gì hết, tức là chấp không. Hiểu chữ Không như vậy là sai lầm, không đúng tinh thần Bát-nhã là phá chấp, phá chấp có và phá chấp không.
Không nếu hiểu là chân không lại không ổn, vì chân không không thể giải thích bằng ngôn ngữ văn tự được.Để hiểu rõ chữ Không, chúng ta cần biết qua ba thời kỳ Phật giáo:
1. Sơ kỳ Phật giáo: Giải thích pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, cho đây là chân lý. Như thế là còn nằm trên hình thức, nói về tướng hoặc có, hoặc không, hoặc thiện, hoặc ác v.v…
2. Trung kỳ Phật giáo: Nói về lý Tánh không tức là lý Bát-nhã.
3. Hậu kỳ Phật giáo: Nói về lý Chân không diệu hữu.
Chữ Không trong Bát-nhã là không Tự tánh, hay Không tánh. Học Bát-nhã là học về lý Tánh không. Tánh không là gì ? Tánh là danh từ chỉ cái gì cố định, bất di bất dịch. Tánh không chỉ tất cả pháp thế gian này đều không có cái gì cố định, bất di bất dịch, nghĩa là hằng đổi dời, không thật. Tinh thần Bát-nhã chống lại nghĩa Tánh hữu, tức là các pháp đều có Tự tánh, đều cố định, đều là thật. Quan niệm Tánh hữu là không đúng theo lý Bát-nhã.

Các pháp thế gian không cố định nên không phải là thật, do duyên hợp nên không phải là không ngơ.

Soi thấy năm uẩn đều không tức là soi thấy năm uẩn đều không có tính cách cố định. Khi soi thấy năm uẩn đều không cố định, nên qua hết tất cả khổ nạn.Vì sao? Vì tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay bị bệnh chấp ngã.

Bệnh thứ nhất của chấp ngã là chấp thường nhất. Chấp thường nhất là mỗi người đều chấp thân tâm mình thật có, tức là thường còn thường nhất không thay đổi. Thử hỏi trong chúng ta, ai thấy được con người mình luôn luôn thay đổi? Từ thuở bé đến ngày nay khôn lớn bốn, năm mươi tuổi, con người mình khi trước và ngày nay là một hay là hai? Nếu nhận thấy nó không khác, là thường nhất, gọi là chấp ngã. Nhưng kiểm lại xem con người mình về tâm sanh lý từ lúc bé thơ đến tuổi già nua có thật là thường nhất, có thật là không thay đổi, có thật là một chăng? Nhận xét như vậy mới biết chấp ngã là một quan niệm sai lầm của con người.
Bệnh thứ hai của chấp ngã là chấp chủ tể. Chấp chủ tể tức là chấp mình làm chủ trọn vẹn con người mình về cả hai mặt sanh lý và tâm lý. Ai cũng thầm nghĩ thân này là của tôi, tức là tôi làm chủ nó trọn vẹn, cũng như tôi có cái nhà và bàn ghế trong nhà, tôi làm chủ trọn vẹn tức là tôi có trọn quyền sử dụng nó không ai ngăn cản hay sửa đổi được.

Nhưng tôi có thật sự làm chủ con người tôi hay không?Về mặt sanh lý, tôi luôn luôn muốn cho thân thể được khỏe mạnh hồng hào, nhưng đôi khi nó cũng bị đau yếu nhức nhối, đòi hỏi phải thuốc thang chữa trị. Như vậy tôi đâu có thật làm chủ thân tôi.Về mặt tâm lý, tôi không làm chủ được tư tưởng của tôi. Như trong lúc ngồi thiền tôi suy nghĩ miên man hết việc này đến việc khác, tôi muốn tâm thanh tịnh mà có mấy khi được như vậy.

Hai quan niệm chấp ngã: ngã là thường nhất và ngã là chủ tể, là hai quan niệm sai lầm và lệch lạc. Do bệnh chấp sai lầm này nên chúng ta đau khổ. Nếu chúng ta nhận thấy rõ con người mình không thường nhất và không có chủ tể là chúng ta phá được bệnh chấp ngã.

Trong thời sơ kỳ Phật giáo, để phá bệnh chấp ngã, đức Phật bảo thân này do tứ đại hòa hợp là cho những người thiên chấp về vật chất, thân này do ngũ uẩn hòa hợp là cho những người thiên chấp về tinh thần.

Nếu thân này đã do tứ đại hòa hợp, tức là đất nước gió lửa hòa hợp, thì thân này không có nghĩa là thường nhất được. Trong bốn đại, không đại nào làm chủ, nên biết thân này không có chủ tể.

Nếu thiên chấp về tâm, Phật dạy thân này do ngũ uẩn hòa hợp, tức là ngoài Sắc uẩn chỉ cho thân, còn có bốn uẩn thuộc phần tâm lý là: thọ, tưởng, hành, thức.

Thọ là cảm giác, lãnh thọ. Ví dụ khi mắt nhìn thấy cảnh đẹp, mình nhận đây là cảnh đẹp, rồi vui thích gọi là thọ lạc của mắt, khi nhìn cảnh xấu, mình nhận đây là cảnh xấu và cảm thấy chán ghét gọi là thọ khổ của mắt. Khi tai nghe tiếng nhạc hay tiếng khen, mình cảm thấy vui thích gọi là thọ lạc của tai, nếu nghe tiếng dở và tiếng chê, mình cảm thấy ghét giận gọi là thọ khổ của tai. Như vậy khi mắt tai mũi lưỡi thân ý tiếp xúc với sáu trần bên ngoài, khi cảm thấy vừa ý và vui thích gọi là thọ lạc, khi cảm thấy trái ý và chán ghét gọi là thọ khổ. Cảm nhận sự vui buồn thương ghét gọi là thọ uẩn, tức thuộc phần tâm lý hay tâm thức.

Tưởng là những nghĩ tưởng về các cảnh đã thấy, như khi chúng ta tưởng lại các cảnh đã thấy ở thành phố hay núi non, thì các cảnh ấy hiện ra với mình. Hoặc khi chúng ta tưởng đến việc vị lai, thì những việc ấy hiện ra với mình. Như vậy những nghĩ tưởng trở về quá khứ hay hướng đến tương lai là thuộc về tinh thần hay tâm thức.

Hành là những suy tư tiếp nối miên man sanh diệt chẳng dừng ở một điểm. Như khi chúng ta đang suy nghĩ một vấn đề gì, tâm tư chúng ta luôn luôn nghĩ từ việc này sang việc khác liên tục không ngừng, như người bộ hành đi đường, bước này tiếp nối bước kia không dừng. Hành cũng thuộc về tâm thức.

Thức là cái phân biệt. Ví dụ mắt thấy sắc, phân biệt là đẹp là xấu, tai nghe tiếng, phân biệt là hay là dở v.v… Phân biệt gọi là thức, thuộc về tinh thần.

Thọ, tưởng, hành, thức bốn uẩn này thuộc về tâm. Vì tâm do bốn uẩn kết hợp không thể là thường nhất, cũng không có chủ tể, vì không uẩn nào là chủ. Tại sao năm thứ đều gọi là uẩn? Uẩn nghĩa là chứa nhóm hay tích tụ. Sắc chứa nhóm bốn đại hay tích tụ bốn đại, thọ chứa nhóm sáu thọ của sáu căn…

Trong thời sơ kỳ Phật giáo tức là thời kỳ nguyên thủy, Phật thuyết pháp vô ngã để phá bệnh chấp ngã về thân và tâm. Con người chúng ta là tướng duyên hợp do tứ đại hay ngũ uẩn kết hợp không thật, nên không thường nhất và không chủ tể.Vô ngã là không có một cái ngã thường nhất và chủ tể.

Nhiều người hiểu lầm nghĩa vô ngã, cho rằng vô ngã là không ngơ tức là không có mình, không có thân này. Nếu không có thân này thì ai đang sống đây, ai đang hoạt động, ai đang thọ khổ thọ vui? Có thân này nên chúng ta mới có cảm giác nóng lạnh, đau nhức hay êm dịu; có tâm này nên chúng ta mới cảm nhận, suy tư hay phân biệt. Nhưng thân và tâm này là do duyên hợp tạo thành, nên không thường nhất và không chủ tể, gọi là vô ngã.

Lại có nhiều người nghĩ lầm thân tâm mình, từ xưa đến nay là một không biến đổi, mình làm chủ mình hoàn toàn, mình được tự tại, không ai có quyền làm chủ mình. Nhưng thật sự thể xác và tinh thần chúng ta, từ xưa đến nay đã đổi thay không biết bao nhiêu lần và chúng ta thật sự có bao giờ làm chủ chúng ta đâu! Nếu chúng ta nhận không đúng lẽ thật mà khăng khăng bám chặt vào quan niệm sai lầm, gọi là chấp. Có một quan niệm sai lầm về thân và tâm là thường nhất và có chủ tể, gọi là chấp ngã. Và chấp ngã là nguyên nhân của tất cả khổ đau trong cuộc đời.

Đến giai đoạn thứ hai là thời trung kỳ Phật giáo, đức Phật không còn nói thân này không thật, do tứ đại hay ngũ uẩn duyên hợp giả có, mà đức Phật đi thẳng vào năm uẩn, soi thấy từng uẩn một đều không cố định. Vì mỗi uẩn không có tánh cố định, luôn luôn biến chuyển và đổi dời nên không thường nhất, không chủ tể, còn gọi là không Tự tánh. Năm uẩn còn không cố định huống là cái hợp thể do năm uẩn hợp lại tức là thân, là bản ngã của chúng ta làm sao cố định được.

Lấy một ví dụ cho dễ hiểu là bàn tay chúng ta. Năm ngón tay co lại hợp thành nắm tay, nắm tay này không cố định, nếu cố định thì đâu đợi năm ngón co lại mới hợp thành? Nếu xòe bàn tay chia ra từng ngón một thì đâu có nắm tay. Năm ngón co lại thành nắm tay, thử hỏi ngón tay nào là chủ của nắm tay? Trong năm ngón không có ngón nào làm chủ, nên nghĩa chủ tể của nắm tay không thành được. Nắm tay do năm ngón co lại nên không thường nhất, nếu thường nhất thì đâu đợi năm ngón co lại mới thành, nếu thường nhất thì khi xòe bàn tay ra từng ngón một, nắm tay ở đâu? Cái thường nhất có còn không?

Như vậy nghĩa thường nhất của nắm tay cũng không. Nắm tay trước không có, do duyên hợp tạm có, duyên tan thì mất, không thường nhất, không chủ tể, nên gọi là không cố định.

Tiến sâu hơn, chúng ta không nhắm vào nắm tay nữa, mà nói từng ngón tay, mỗi ngón tay có thật hay không? Có đủ hai nghĩa thường nhất và chủ tể hay không? Mỗi ngón tay cũng là tướng duyên hợp do xương gân máu thịt hợp thành, nên không có đủ hai nghĩa thường nhất và chủ tể. Một ngón tay không thường nhất và không chủ tể, năm ngón tay cũng thế, huống là nắm tay. Ngón tay là đơn vị hợp thành nắm tay, chính mỗi ngón tay ấy cũng là một hợp thể, cũng là tướng duyên hợp tạm bợ không thật, không cố định.

Đức Phật đi thẳng vào từng uẩn một của thân năm uẩn, soi thấy mỗi uẩn đều không cố định nên gọi là soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ ách. Làm sao qua được khổ ách? Khổ ách gốc từ đâu mà có? Nếu hỏi ai khổ thì trả lời tôi khổ, tôi bị tai nạn. Tôi là gì? Là bản ngã, là cái tôi trước sau như một, là cái tôi làm chủ. Nếu cái tôi trước sau như một, gặp điều gì trái sở thích gọi là khổ, gặp việc gì làm nó bị suy giảm gọi là nạn. Sở dĩ có khổ nạn là vì chấp bản ngã, nếu bản ngã không còn thì khổ nạn còn không? Bản ngã không còn không có nghĩa là không ngơ, mà có nghĩa là không cố định. Bởi bản ngã không cố định vì là tướng duyên hợp, bởi là tướng duyên hợp nên tạm bợ hư dối, đổi dời luôn luôn không dừng; không chủ tể, không thường nhất, đó là nghĩa “vô ngã”. Nếu ngay nơi năm uẩn, thấy rõ mỗi uẩn luôn luôn đổi dời không chủ tể và không thường nhất, thì cái thân do năm uẩn hợp lại làm sao có chủ tể và thường nhất được. Nên nói soi thấy năm uẩn đều không, tất cả khổ nạn theo đó liền dứt.

Nếu chúng ta thấy rõ thân này, về sanh lý cũng như tâm lý đều là tướng duyên hợp đổi dời không cố định, thì mới biết thân này là hư dối không thật, cái ngã này là hư dối không thật. Và những gì đến với cái ngã hư dối không thật này, dù là tốt xấu hay vui buồn cũng đều hư dối không thật, thì còn gì gọi là khổ ách nữa. Nên nói soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết tất cả khổ nạn.

Người tu hành chỉ cần soi thấy năm uẩn đều không là qua hết khổ nạn, là được giải thoát. Nhưng chúng ta phải soi trong thời gian bao lâu mới thấy năm uẩn đều không? Bồ-tát Quán Tự Tại hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời…Soi đây là hành, thâm là sâu xa đến bao giờ thâm nhập được trí tuệ Bát-nhã, khi ấy xem thấy năm uẩn đều không cố định nên tất cả khổ nạn đều qua.

Trên đường tu tập Bát-nhã, chúng ta soi thấy năm uẩn đều có rõ ràng, như vậy lời Phật dạy không đúng sao? Đó là vì chúng ta chưa hành thâm Bát-nhã, thâm đây không phải năm mười ngày, đôi ba tháng hay hai ba năm, thâm đây là thâm nhập sâu xa trí tuệ Bát-nhã, khi ấy xem thấy năm uẩn đều không cố định nên tất cả khổ nạn đều qua.

Sở dĩ chúng ta đau khổ là vì mê lầm về bản thân nên sanh chấp ngã. Với trí tuệ Bát-nhã chúng ta thấy đúng như thật thân tâm này là tướng hư dối, luôn luôn biến chuyển không cố định, nên không còn mê chấp nữa. Không mê lầm chấp ngã nên hết khổ nạn. Giả sử có ai gọi tên ta và xỉ vả đủ điều, nếu chúng ta dùng trí tuệ Bát-nhã thấy đúng như thật thân tâm là tướng hư dối, không còn chấp ngã thì các đau khổ liền dứt. Người học Phật phải thấy đúng như vậy, vì đó là căn bản của sự tu hành.

Xá-lợi tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

Này Xá-lợi-phất, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế.

Đến đây Phật đi vào chi tiết, bảo ngài Xá-lợi-phất: Sắc uẩn chẳng khác với không, không chẳng khác với Sắc uẩn. Không đây chẳng phải là không ngơ, hay trống không như hư không. Không đây là không Tự tánh tức là không cố định. Sắc uẩn là phần thân tứ đại, thân tứ đại này là tướng duyên hợp đổi dời không cố định. Chính bản chất thân tứ đại này không cố định, nên không khác với không. Nếu thân tứ đại là cố định tức khác với không rồi. Cho nên nói Sắc uẩn chẳng khác với cái không cố định và cái không cố định chẳng khác với Sắc uẩn.

Ví dụ cái bàn là tướng duyên hợp nên không cố định, như vậy cái không cố định chẳng khác với cái bàn. Vì sao? Vì ngay nơi cái bàn tự nó đổi dời sanh diệt nên không cố định, và cái không cố định là sẵn nơi cái bàn và ngay nơi cái bàn. Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc là như vậy.

Sắc tức là không, không tức là sắc.

Trong đoạn trước còn so sánh, thấy dường như hai, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Đến đây Phật chỉ thẳng chính Sắc uẩn là không cố định, không cố định chính là Sắc uẩn. Nghĩa là thân tứ đại này là tướng biến đổi không cố định, không cố định là thân tứ đại này. Nếu thân tứ đại cố định thì không diệt, nhưng thân bị sanh diệt tức bản chất nó không cố định.

Như cái bàn này là không cố định, cái không cố định tức là cái bàn này, không phải rời cái bàn này có cái không cố định ở ngoài.

Nhiều người cho rằng sắc là sắc, không là không, vì sao lại nói sắc tức là không, không tức là sắc? Phải hiểu chữ không đây là không cố định, là sanh diệt đổi dời.

Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế.

Nghĩa là Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn, bốn uẩn này cũng lại như thế. Thọ uẩn chẳng khác với không cố định, không cố định chẳng khác với Thọ uẩn, Thọ uẩn tức là không cố định, không cố định tức là Thọ uẩn. Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn cũng đều như vậy, chẳng khác với không cố định và tức là không cố định.

Xá-lợi tử, thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.

Này Xá-lợi-phất, tướng không của các pháp, không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt.

Tướng không của các pháp tức là tướng không cố định của các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Tướng không cố định ấy chẳng sanh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Vì sao? Vì là không cố định. Nếu nói sanh tức là cố định mất rồi, nếu nói diệt tức là cố định mất rồi; nếu sanh thì đâu có diệt, nếu diệt làm sao có sanh? Cho nên nói tướng không cố định không phải sanh, không phải diệt, là như vậy. Nó không phải nhơ, không phải sạch, vì nếu là nhơ tức không bao giờ đổi thành sạch được , nếu là sạch tức không bao giờ biến thành nhơ được. Nên nói tướng không cố định không phải nhơ, không phải sạch. Cũng như vậy, tướng không cố định của các pháp không phải thêm, không phải bớt.

Nói tóm lại, tướng không cố định của các pháp không phải sanh, không phải diệt, không phải nhơ, không phải sạch, không phải tăng, không phải giảm. Tướng không cố định ấy không phải tất cả những tướng đối đãi. Vì sao? Vì nếu nó là cái này hay là cái kia tức là nó cố định mất rồi. Vì tướng không cố định, nên sanh có thể biến thành diệt, nhơ biến thành sạch, tăng biến thành giảm, hoặc diệt biến thành sanh v.v… Tướng của các pháp tùy duyên đổi thay nên không cố định. Vì tùy duyên đổi thay nên không thể xác nhận nó là cái gì được. Tỉ dụ chúng ta có một ly nước đang trong sạch, nếu đem bỏ đất vào thì ly nước biến thành nhơ đục mất rồi. Như vậy ly nước không cố định phải là sạch hay là nhơ mà tùy duyên, tức là từ sạch do duyên đổi, biến thành nhơ. Nếu là cố định, khi sạch phải sạch mãi không nhơ, khi nhơ phải nhơ mãi không sạch, mà thật ra nó tùy duyên thay đổi làm sao gọi là cố định! Đó là ý nghĩa tướng không cố định của các pháp, nó không phải là cái gì hết vì nó là tướng tùy duyên.

Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.

Cho nên trong tướng không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới.

Ở đây Phật dạy tướng không cố định không phải là năm uẩn, không phải là sáu căn, không phải là sáu trần, không phải là mười tám giới. Nếu nó là cái nào tức là cố định rồi. Vì nó không phải là cái nào hết, nên nó mới tùy duyên không cố định. Nên nhớ chữ Vô ở đây là không phải: không phải sắc, không phải thọ, tưởng, hành, thức v.v… vì căn cứ trên tướng không cố định mà nói như vậy.

Khi chúng ta chấp nặng Sắc thân, đức Phật dùng tứ đại để phá chấp; khi chấp nặng phần tâm lý, đức Phật dùng ngũ uẩn để phá chấp. Khi chúng ta chấp về căn thân và trần cảnh, đức Phật dùng Thập nhị xứ để phá chấp; khi chấp căn, trần và thức, đức Phật dùng Thập bát giới để phá, cho nên nói không phải nhãn giới cho đến không phải ý thức giới. Nói tóm lại, trong cái không cố định không phải là sáu căn, không phải là mười hai xứ, không phải là mười tám giới, nghĩa là cái không cố định không phải là tất cả pháp thế gian.

Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo, vô trí diệc vô đắc.

Không có vô minh cũng không có hết vô minh, cho đến không có già chết cũng không có hết già chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí tuệ cũng không có chứng đắc.

Đây là chỉ pháp xuất thế gian. Thập nhị nhân duyên thuộc về sơ kỳ Phật giáo, bắt đầu là vô minh, hành, thức, danh sắc v.v… cho đến lão tử, đó là chiều lưu chuyển. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt … cho đến lão tử diệt, đó là chiều hoàn diệt. Như vậy, cái không cố định, không phải là mười hai nhân duyên trong chiều lưu chuyển, cũng không phải mười hai nhân duyên trong chiều hoàn diệt.

Không phải khổ, tập, diệt, đạo.

Tức là không phải pháp Tứ đế, nghĩa là cái không cố định không phải Khổ đế, không phải Tập đế, không phải Diệt đế, không phải Đạo đế. Pháp Tứ đế thuộc về sơ kỳ Phật giáo, là bốn pháp chân thật không dời đổi, tức là cố định. Nhưng ở đây nói không phải khổ tập diệt đạo là để phá cái chấp cố định của Tiểu thừa.

Tiểu thừa đối với giáo pháp Phật nói cho là chân lý, nên chấp chặt đó là thật. Nhưng ở đây phá luôn cái chấp Mười hai nhân duyên và Tứ đế. Vì sao? Vì Mười hai nhân duyên và Tứ đế là tướng không thật, đổi dời và không cố định.

Không phải trí, cũng không phải đắc.

Đây là nói đến quan niệm Bồ-tát. Thường thường Bồ-tát dùng Sáu ba-la-mật để độ chúng sanh, nhưng trong Sáu ba-la-mật, trí ba-la-mật là căn bản. Nếu Bồ-tát dùng sáu ba-la-mật độ chúng sanh, sẽ đắc quả Sơ địa đến Thập địa Bồ-tát, tức là có trí có đắc. Nhưng sự thật ở đây nói không trí cũng không đắc, vì không có sở đắc, tức là không có cái để chứng được.

Sự thật của pháp thế gian, tại sao nói không cố định, không phải tất cả pháp thế gian? Không phải tất cả pháp thế gian, nghĩa là không phải tất cả pháp đối đãi của thế gian. Cái không cố định đó, nó không phải là cái gì trong các pháp đối đãi thế gian, bởi vì nếu nó là cái gì thì thành cố định cái đó rồi, cho nên nói cái không cố định không phải tất cả pháp thế gian, nhưng là tất cả pháp thế gian. Tất cả pháp đối đãi thế gian không khác với không cố định, mà chính là không cố định. Đây là ý nghĩa thâm trầm của tinh thần Bát-nhã.

Thường thường tất cả pháp thế gian, khi lập ra cái gì người ta đều cố định cái ấy, xét cho kỹ có pháp thế gian nào mà chúng ta không chấp là thật đâu? Khi nói phải chúng ta chấp phải là thật, khi nói quấy chúng ta chấp quấy là thật, nói tốt xấu dài ngắn đều chấp là thật, nói cái gì đều chấp cái đó là thật. Nhưng thử hỏi tất cả cái ấy có thật không? Có cố định không? Nếu nói phải, có cố định là phải chăng? Nói quấy, có cố định là quấy chăng?

Ở thế gian khi người ta nói như thế này là phải, thì tất cả người nghe theo nhận đó là phải và cho cái phải đó là cố định. Nhưng người khác lại nói như thế kia là phải, thì sao? Tức nhiên cái phải quấy chỉ là cái bày ra đấy thôi. Cái bày ra đó của ai? Tức nhiên là của những người lớn có uy quyền, rồi người sau bắt chước, chấp đó là phải, là cố định. Tỉ dụ hồi xưa các cụ nho nói người nữ là “khuê môn bất xuất”, cho đó là phải. Lúc ấy mọi người đều thấy như thế là phải. Nhưng ngày nay người nữ ngang quyền với người nam, có quyền ra ứng cử… Như vậy quyền bình đẳng đó là phải hay là quấy? Nếu hiện nay là phải, thì cái phải ngày xưa với cái phải ngày nay còn là một được không? Có khác nhau không? Nếu ngày xưa là phải, thì hiện nay đâu phải. Nếu ngày nay là phải thì ngày xưa hết phải. Như vậy ai phải? Cái nào phải?

Qua tỉ dụ trên, chúng ta thấy cái phải không cố định, tùy theo hoàn cảnh, tùy theo trường hợp, tùy theo sự sắp đặt của người trên trước có uy quyền. Thời đó phải sống như vậy mới là phải, tức là cái phải của thời đó, của lúc đó mà thôi, chớ đâu phải là cái phải miên viễn muôn đời. Nếu chúng ta chấp cái đó là phải, mà có người nói khác đi tức nhiên ta phản đối lại, do đó sanh ra bao nhiêu tranh cãi phiền phức.

Xét kỹ lại tất cả cái phải đều không cố định, đã không cố định thì đâu có thật. Phải đã như vậy, thì quấy cũng như vậy. Giả sử có những việc ngày xưa cho là quấy, ngày nay trở thành phải, cũng có những việc ngày xưa cho là phải, ngày nay trở thành quấy. Mỗi thời mỗi lúc đều mỗi khác, cho nên phải quấy đều không cố định, nếu chúng ta chấp sự việc là cố định, tức nhiên là sai lầm, là không đúng sự thật.

Thiện ác có cố định được không?

Thường thường chúng ta hay nói làm việc này là thiện, làm việc kia là ác. Nhưng, tỉ dụ vào một buổi chiều ngồi trên Thiền thất, tôi thấy một con kỳ nhông đang bò trên thân cây tràm. Bỗng từ xa bay nhanh lại một con chim bìm bịp chực chụp mổ kỳ nhông, chú kỳ nhông hoảng sợ chạy loanh quanh thân cây, bìm bịp cũng bay loanh quanh đuổi theo. Đứng trước cảnh đó, tôi phải làm sao? Tôi ra đuổi con bìm bịp để cứu con kỳ nhông, việc làm đó là thiện hay ác? Thấy qua dường như là thiện, cứu được sanh mạng con vật bé nhỏ, đuổi được con vật lớn hiếp đáp, đó là việc thiện chớ gì? Nhưng xét kỹ lại, quí vị thấy việc thiện đó đã thật là thiện hay chưa? Đứng về bên con kỳ nhông đây là việc thiện, nhưng đứng về bên con bìm bịp thì thế nào? Buổi chiều đang đói, chim bìm bịp đi kiếm ăn, gặp được miếng mồi, sắp mổ ăn, mà bị người ngăn lại, làm sao khỏi sanh tức giận. Khiến kẻ khác tức giận đó là việc ác chớ gì? Như vậy việc đuổi chim bìm bịp chỉ thiện đối với con kỳ nhông mà ác đối với chim bìm bịp, thiện ác có cố định không? Xét xa hơn nữa, chẳng những ác với chim bìm bịp mà còn ác với con mồi khác nữa, vì chim bìm bịp đâu chịu nhịn đói, tức nhiên phải kiếm một con mồi khác để ăn. Và con mồi này là nạn nhân của tôi vì nó đã thế mạng con kỳ nhông, nếu nó biết việc này tức nhiên nó sẽ oán thù tôi luôn!

Qua câu chuyện trên, chúng ta thấy phải định thiện ác như thế nào? Thiện ác có cố định chăng? Một việc làm mới nhìn dường như là thiện, nhưng nhìn qua một khía cạnh khác lại là ác, chính đó là trong đối đãi không cố định, nghĩ làm việc thiện mà việc ác đã ở bên cạnh rồi. Thiện ác không cố định mà chấp là cố định, là chúng ta đã sai lầm. Tuy nhiên trong đối đãi, làm việc gì lợi mình lợi người là thiện, hoặc hại mình mà lợi nhiều người là thiện, còn làm việc gì lợi mình hại người là ác.

Nói lại tỉ dụ ly nước khi nãy, nó có cố định là nhơ hay sạch chăng? Một ly nước đang trong sạch, bỏ đất vào thành nhơ mất, đâu có cố định. Ly nước thành nhơ ấy, để lóng lại, lọc qua ly khác thì trở thành trong sạch. Ly nước luôn luôn đổi thay tùy duyên không cố định, nếu chấp vào một cái gì cố định là chúng ta sai lầm.

Đến tỉ dụ sự dài ngắn, một cây dài một thước để gần cây năm tấc, thì cây một thước là dài, cây năm tấc là ngắn. Khi cây một thước để gần cây hai thước thì cây một thước là ngắn, cây hai thước là dài. Như vậy chúng ta thấy tùy duyên mà cây một thước biến thành dài ngắn trong đối đãi, chớ không cố định.

Sự tốt xấu của sự vật cũng như vậy. Một món vật trung bình để gần một vật tốt thì trở thành xấu, nếu để gần một vật xấu hơn thì trở thành tốt. Cái tốt biến thành xấu hay cái xấu biến thành tốt là tùy duyên thay đổi, không có cái xấu tốt cố định, nếu chấp vào sự vật cố định tức là sai lầm.

Cũng như vậy, tất cả các pháp thế gian đều là đối đãi khôg cố định, nếu thấy các pháp không cố định là thấy đúng như thật, nếu thấy các pháp cố định là thấy sai lầm, tức là khổ vậy.

Học kinh Bát-nhã là phá chấp, nếu biết tất cả là không cố định thì còn chấp vào cái gì? Cho nên nói không phải tất cả, không có nghĩa là không có, mà ngay nơi đó thành tất cả. Bởi vì cái không cố định này không phải là cái gì hết, không phải tất cả mà tùy duyên thành lập tất cả.

Tinh thần Bát-nhã chỉ cho chúng ta thấy rõ tất cả các pháp đối đãi ở thế gian này là không có thật. Không thật là tướng tùy duyên không cố định, không cố định nên luôn luôn thay đổi theo duyên, theo duyên thay đổi nên không ở mãi một vị trí, không ở mãi một hình thức, không ở mãi một hoàn cảnh nào, luôn luôn tùy thời chuyển biến đổi thay.

Như vậy cái chuyển biến đổi thay tùy thời tùy duyên gọi là không cố định. Nhìn thấy rõ như vậy là thấy đúng như thật, gọi là thấy bằng trí tuệ Bát-nhã. Nếu thấy một bên là thấy bằng thiên chấp, tức là thấy lầm. Nếu thấy bằng thiên chấp là cái thấy của vô minh, không bao giờ thấy đạo. Nếu thấy đúng như thật là thấy bằng trí tuệ, là thấy đạo.

Câu chuyện thiền sau đây cho chúng ta thấy các pháp tùy duyên chuyển biến. Thiền sư Đạo Ngô và đệ tử là Tiệm Nguyên đi đám tang của một thí chủ. Khi ấy Tiệm Nguyên vỗ quan tài hỏi thầy: Đây là sanh hay tử? Ngài Đạo Ngô trả lời: Sanh không nói, tử cũng không nói.

Tiệm Nguyên tức quá hỏi lại thầy: Tại sao không nói? Ngài Đạo Ngô chỉ trả lời: Không nói! Không nói!Tiệm Nguyên càng tức, vì sao thầy không nói tử mà cũng không nói sanh. Sau khi xong đám ra về, đi ngang qua cánh đồng, Tiệm Nguyên lại thưa: Thầy phải nói cho con nghe, thầy không nói con sẽ đánh thầy. Vị thầy bảo: Đánh thì đánh, nhất định không nói. Ông học trò liền thoi vị thầy. Khi về đến chùa vị thầy bảo: Thôi chú hãy cuốn gói đi đi, nếu Tri sự hay việc này chú sẽ không yên. Tiệm Nguyên đành phải ra đi. Sau khi rời thầy, Sư cất một cái am ở xa để tu, Sư cứ mãi băn khoăn vấn đề tại sao không phải sanh, không phải tử, vì sao sanh tử đều không nói? Cho đến một đêm nghe am ở gần bên tụng kinh Phổ Môn, đến câu “ưng dĩ Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di thân đắc độ giả, tức hiện Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di thân nhi vị thuyết pháp…” khi nghe đến đây Sư liền ngộ. Như vậy tại sao Tiệm Nguyên ngộ? Tại sao ngài Đạo Ngô không chịu nói sanh hay tử? Chúng ta quen sống trong đối đãi cho nên chấp cái gì cũng thật hoặc là sanh hoặc là tử. Nhưng theo tinh thần Bát-nhã thì sanh tử không cố định; nếu là sanh thì không tử, nếu là tử thì không sanh. Nhưng trong vòng luân hồi sanh tử không dừng: tử rồi lại sanh, sanh rồi lại tử, không cố định, nếu nói là sanh hay là tử là nói một bên. Cho nên vị thầy thà để học trò đánh mà không nói. Sau này ngài Viên Ngộ bình rằng: “Thật là ông thầy vì trò mà máu ra lênh láng.” Thầy đã hy sinh tột độ để nhờ đức hy sinh đó người học trò mới ngộ. Nhưng Tiệm Nguyên đã ngộ cái gì? Khi nghe tụng: nếu cần dùng thân Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di để độ, liền hiện thân Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di mà vì đó nói pháp… như vậy là tùy duyên mà hiện chớ không có cái gì cố định cả. Đó là chỗ Tiệm Nguyên đã ngộ. Ngài đã thấy đạo.

Trong kinh Pháp Bảo Đàn, lời di chúc của Lục Tổ cũng dạy như vậy. Lục Tổ bảo: Nếu người hỏi tối thì lấy sáng đáp, hỏi có thì lấy không đáp. Ví dụ hỏi thế nào là tối, đáp không sáng. Hỏi thế nào là có, đáp chẳng phải không. Dạy cách đối đáp như vậy, Lục Tổ muốn chỉ cho chúng ta thấy tối sáng là tướng đối đãi không thật, không thật là không cố định, là tướng tùy duyên. Nếu nói là tối là sáng, là cố định, tức nhiên khiến người ta chấp vậy. Thà nói không phải tối, không phải sáng để người nghe thầm nhận tối và sáng là tướng đối đãi không cố định. Có và không cũng lại như vậy, sở dĩ có là đối với không mà nói, chớ đâu có thật. Biết các pháp không thật là thấy đạo. Lục Tổ đã ứng dụng triệt để tinh thần Bát-nhã trong cách đối đáp về các tướng đối đãi tùy duyên.

Trong nhà Thiền, khi được hỏi những gì còn chấp một bên, các Thiền sư thường đưa hai ngón tay lên để chỉ rằng người hỏi còn kẹt ở hai bên, tức chưa thấy đạo. Dùng trí tuệ Bát-nhã thấy các pháp là tướng tùy duyên không cố định, đó là cửa vào nhà thiền, là cửa không, tức là không cố định vậy. Các pháp biến chuyển tùy duyên, vật này biến thành vật kia thấy đúng như vậy gọi là trí tuệ Bát-nhã thấy đúng như thật, và đó cũng hợp với tinh thần khoa học hiện nay.

Pháp thế gian không cố định, còn pháp xuất thế có cố định không? Pháp Phật nói như những thứ thuốc để trị bệnh cho chúng sanh, chúng sanh có những bệnh gì đức Phật lập ra những thứ thuốc ấy, vì vậy thuốc và bệnh là hai cái đối đãi nhau thì làm sao thật được? Nếu cố chấp là thật tức là cố định, là sai lầm mất rồi. Cho nên nói không phải vô minh… cho đến không phải hết lão tử là để phá chấp của Tiểu thừa cho Tứ đế và Thập nhị nhân duyên là thật pháp. Chẳng qua vì chúng sanh có những bệnh nên đức Phật phải lập những phương thuốc để trị, nếu bệnh hết rồi thì thuốc cũng phải bỏ. Vì vậy pháp Tứ đế và Thập nhị nhân duyên đức Phật tạm lập ra để trị bệnh cho chúng sanh, nếu chúng ta chấp cho là thật pháp thì sai lầm.

Trí và đắc của Bồ-tát cũng không thật. Thật ra trên thế gian này không có cái sở đắc. Nếu có cái sở đắc là có cái bị được, tất phải có cái hay được; hay được và bị được là đối đãi nhau, năng và sở đối đãi nhau thì làm sao thật được. Cho nên nói không trí cũng không đắc để phá luôn cái chấp trí đắc của Bồ-tát.

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại. Vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu kính Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

Vì không có chỗ được, nên Bồ-tát y theo Bát-nhã ba-la-mật-đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại nên không sợ hãi, xa hẳn điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu kính Niết-bàn. Chư Phật trong ba đời cũng nương Bát-nhã ba-la-mật-đa, được đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Niết-bàn là vô sanh, tức là không sanh không diệt. Chúng sanh vì bị các thứ điên đảo và mộng tưởng, tức là những cái nhìn trái với sự thật, và những cái tưởng mơ màng không đúng lẽ thật, cho bản thân mình về tâm lý cũng như sinh lý là thường nhất và có chủ tể. Thấy như vậy là điên đảo, sai lầm không sáng suốt. Vì không sở đắc, nên Bồ-tát nương trí tuệ cứu kính xa lìa được các điên đảo mộng tưởng. Nhờ trí tuệ cứu kính ấy, các ngài hoàn toàn thoát ly sanh tử nên nói là cứu kính Niết-bàn.

Chư Phật trong ba đời cũng nương Bát-nhã ba-la-mật-đa, được đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Tức là thành Phật.

Vì không sở đắc, Phật nhân trí tuệ Bát-nhã mà được thành Phật. Vì không sở đắc, Bồ-tát nhân trí tuệ Bát-nhã mà xa lìa tất cả sai lầm được an ổn Niết-bàn. Chính là vô đắc mà đắc, đây là tinh thần Bát-nhã. Như trong kinh Kim Cang, Phật nói: “…Do thật không có pháp được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên đức Phật Nhiên Đăng mới thọ ký cho ta rằng: Ở đời sau, ông sẽ được thành Phật hiệu Thích-ca Mâu-ni.”

Chúng ta tu theo Phật phải đi đường nào để được Niết-bàn, để xa lìa điên đảo mộng tưởng, để thành Phật? Tức là phải dùng trí tuệ Bát-nhã, nên ở đây nói:

Cố tri Bát-nhã ba-la-mật-đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư.

Nên biết, Bát-nhã ba-la-mật-đa là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, hay trừ được hết thảy khổ, chân thật không dối.

Vì sao trí tuệ Bát-nhã lại có diệu dụng như là đại thần chú, đại minh chú, vô thượng chú, vô đẳng đẳng chú? Vì ngày xưa ở Ấn Độ, những chú này thường được dùng để trừ hết các khổ của chúng sanh. Cũng như vậy, trí tuệ Bát-nhã có đủ công dụng như những thần chú ấy, chân thật không dối, đó là diệu dụng của Bát-nhã.

Cố thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa chú tức thuyết chú viết: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha.

Vì vậy nói chú Bát-nhã ba-la-mật-đa, liền nói chú rằng: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha.

Vì sao đã nói trí tuệ Bát-nhã là đại thần chú, là đại minh chú… có diệu dụng trừ tất cả khổ, chân thật không dối, lại còn nói thêm câu chú yết-đế, yết-đế… chi cho thừa?

Cách kết thúc bài Bát-nhã Tâm Kinh này là một nghi vấn cho chúng ta. Có những nhà khảo cứu giải rằng:Trong thời trung kỳ Phật giáo (thời kỳ Bát-nhã), Mật tông đã chen vào trong giáo tức là trong kinh điển cho nên rốt sau bài Bát-nhã Tâm Kinh có một câu chú để kết thúc.

Nhưng với cái nhìn của Thiền sư thì không phải như vậy. Thiền sư thấy câu chú ở phần kết thúc là đúng nghĩa Tâm Kinh.

Vì sao? Chúng tôi xin trích dẫn câu nói của Thiền sư Duy Tín:

“Trước khi gặp thiện tri thức, tôi thấy núi sông là núi sông.

Sau khi gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải là núi sông.

Sau ba mươi năm, tôi thấy núi sông là núi sông.”

Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích để quí vị nhận rõ:

1. Trước khi gặp thiện tri thức, thấy núi sông là núi sông: Khi chưa học Bát-nhã, chúng ta thấy núi sông là núi sông, vì chúng ta thấy tất cả pháp thế gian đều là thật. Núi thật là núi, sông thật là sông. Pháp nào cũng thật, pháp nào cũng cố định cả.

2. Khi gặp thiện tri thức chỉ dạy, thấy núi sông không phải là núi sông: Khi học Bát-nhã rồi, chúng ta thấy tất cả pháp tùy duyên, tất cả pháp không cố định, cho nên núi không phải là núi, sông không phải là sông.Ví dụ như vì một nguyên do nào, quả đất chúng ta đang ở bỗng rung rinh sụp đổ, núi cao có thể biến thành biển cả, sông ngòi lại hóa thành đồi nổng v.v…Vì vậy các pháp đều tùy duyên, không cố định, nên núi sông không phải là núi sông, tức là thấy đúng trí tuệ Bát-nhã.

3. Sau ba mươi năm, thấy núi sông là núi sông: Ba mươi năm hành thâm Bát-nhã rồi, mới thấy núi sông là núi sông.Nhận thấy núi sông là núi sông ở đây, có giống với nhận thấy núi sông là núi sông thuở trước, khi chưa gặp thiện hữu tri thức không?Chắc hẳn là không! Khi xưa thấy núi sông là thật, đến khi dùng trí tuệ Bát-nhã quán chiếu, biết núi sông là tướng tùy duyên không cố định. Khi biết các pháp hư dối, tùy duyên nên tâm không còn chấp một pháp nào, tức không còn dính mắc vào một pháp nào cả, gọi là tâm vô quái ngại, được cứu kính Niết-bàn, đó là đến chỗ như như.Tâm như như rồi, thấy núi là núi, sông là sông, không khởi phân biệt, không còn dính mắc. Thấy núi là núi, sông là sông là cái thấy của Thiền sư, là sống được với bản tâm thanh tịnh của mình tức là tâm kinh vậy. Kết thúc bằng tâm kinh, tức là kinh này nói thẳng vào tâm, là chỗ không có ý niệm, không khởi phân biệt: núi là núi, sông là sông.

Chúng tôi xin dẫn thêm bài kệ của Thiền sư Trì Bát đời Lý, dòng Tỳ-ni-đa-lưu-chi. Khi sắp tịch Ngài nói kệ:

Hữu tử tức hữu sanh
Hữu sanh tức hữu tử
Tử vi thế sở bi
Sanh vi thế sở hỉ
Bi hỉ lưỡng vô cùng
Hốt nhiên thành bỉ thử
Ư chư sanh tử bất quan hoài
Án tố rô tố rô tất rị.

Dịch:

Có tử tức có sanh
Có sanh tức có tử
Tử là người đời buồn
Sanh là người đời vui
Buồn vui hai không cùng
Bỗng nhiên thành bỉ thử
Đối với sanh tử không bận lòng
Án tố rô tố rô tất rị.

Có tử tức có sanh, có sanh tức có tử. Tử là người đời buồn, sanh là người đời vui. Vì vậy để kỷ niệm ngày sanh, người ta gọi là ăn mừng sinh nhật, còn nhớ tưởng đến ngày mất, người ta buồn sợ nên gọi là ngày kỵ cơm. Vui buồn, hai cái không cùng tột, bỗng nhiên thành ra có kia, có đây, trong vòng đối đãi. Đối với sanh tử không bận lòng, tức không còn thấy hai bên, nghĩa là không còn cố chấp hai bên nữa. Không còn cố chấp thật sanh, không còn cố chấp thật tử, thì như thế nào? Án tố rô tố rô tất rị! Ý nghĩa câu thần chú này là gì? Tức là khi người ta không còn chấp hai bên thì tâm hết dính mắc. Tâm hết dính mắc tức đến chỗ như như. Đọc câu chú ấy lên mà không dấy niệm phân biệt, đó là như như. Như vậy, khi kết thúc bằng mấy câu thần chú là để nói dùng trí tuệ Bát-nhã đến chỗ cứu kính rồi, thì Tâm thể như như, đó tức là Tâm kinh. Các Thiền sư thời xưa hay dùng câu thần chú để kết thúc, như Quốc sư Tông Cảnh đã dùng “Án tố rô tố rô tất rị” để kết thúc bài tán ngài Tuệ Trung Thượng sĩ.

III.- KẾT THÚC

Bát-nhã chia làm ba phần: Văn tự Bát-nhã, Quán chiếu Bát-nhã, Thật tướng Bát-nhã. Văn tự là chữ nghĩa để chúng ta đọc tụng, hiểu nghĩa. Quán chiếu là xem xét soi thấu. Thật tướng là chỗ chân thật Niết-bàn. Văn tự Bát-nhã ví như con thuyền, Quán chiếu Bát-nhã ví như ra công chèo bơi, Thật tướng Bát-nhã ví như bờ bên kia. Người muốn qua bờ bên kia, khi xuống thuyền rồi hài lòng ở đó thì không bao giờ toại nguyện, cần phải chèo bơi mới mong tới bờ kia, đến bờ rồi chúng ta mới tự tại đạt được sở nguyện của mình. Vì thế kinh này đặt nặng ở hai chữ chiếu kiến, tức là quán chiếu Bát-nhã.

Trong bài Bát-nhã Tâm Kinh, nếu chúng ta ứng dụng triệt để thì con đường tu hành đã sẵn đầy đủ trong đó chớ không đâu xa. Nếu chúng ta hằng dùng trí tuệ Bát-nhã soi mãi, thấy rõ ràng tất cả thân cảnh đều là duyên hợp không có Tự tánh, tức là không cố định. Bởi tất cả pháp đều là tùy duyên biến đổi không cố định, thử hỏi chúng ta nhằm vào đâu mà chấp? Nếu chấp là chấp vào cái gì cố định. Bây giờ không cố định là phải, không cố định là quấy, không cố định là hơn, không cố định là thua, tất cả đều không cố định thì thử hỏi chấp vào cái gì? Phá hết các chấp rồi là hết khổ, hết khổ thì tâm không còn bị ngăn, bị chướng, dứt hết các điên đảo mộng tưởng, được hoàn toàn không sanh không diệt. Đây tức là Tâm kinh. Tâm kinh là con đường chư Bồ-tát đã đi, chư Phật cũng từ đó mà chứng đạo. Ngày nay chúng ta tu, đâu có lối nào khác hơn, cho nên các thời kinh đều dùng bài Bát-nhã Tâm Kinh để kết thúc.

Thế mà có lắm người hiện nay không nhận thấy Bát-nhã là trí tuệ phá các chấp mê lầm của chúng sanh, mà cho bài Bát-nhã là để bổ túc những thiếu sót trong bài tụng ở trước, đó là một điều hết sức sai lầm. Ông cha quá thông minh, đến con cháu quá dốt nát, không hiểu được ý người xưa, nên nói lệch lạc ngược lại với ông cha của mình.

Người học đạo nếu thật tình muốn tiến tu để thoát ly sanh tử, thì không ai mà không ứng dụng trí tuệ Bát-nhã. Chính Lục Tổ ngộ cũng từ kinh Kim Cang Bát-nhã, đến khi dạy Ngài cũng lấy phẩm Bát-nhã làm quan trọng; và đến giờ phó chúc Ngài cũng dùng tinh thần Bát-nhã để nhắc nhở đồ đệ. Cửa Thiền là cửa không. Không đây là không cố định. Dùng trí tuệ Bát-nhã thấy các pháp không cố định là thấy cửa vào nhà Thiền.

Chúng tôi xin nhắc lại một lần nữa việc ứng dụng tu hành: Hằng dùng trí tuệ Bát-nhã quán chiếu thân ngũ uẩn là tướng duyên hợp không thật, trần cảnh cũng là tướng duyên hợp không thật, hằng nhận thấy như vậy tức nhiên chúng ta bớt chấp thật. Khi biết các pháp là không thật, thì vọng tưởng sẽ giảm dần và chúng ta mới buông bỏ vọng tưởng dễ dàng hơn. Thân tứ đại không thật, tâm vọng tưởng không thật thì dù ai có khen có chê, chúng ta cũng chẳng bận lòng, phiền não chấp trước càng ngày càng nhẹ bớt đi. Dùng trí tuệ Bát-nhã ứng dụng vào việc tu hành thì chúng ta tu sẽ được an ổn nhẹ nhàng và thảnh thơi.

Biết các pháp là tướng tùy duyên không cố định thì nói sao cũng tốt, không có gì quan trọng. Người đời nói là phải ta cũng gật đầu, người đời nói quấy ta cũng gật đầu, vì tùy theo thời gian, hoàn cảnh mà người ở thế gian cho là phải hay quấy. Nhưng trên phương diện tu hành, chúng ta biết các pháp là không thật thì buông xả dễ dàng không chấp trước, việc phải quấy là tướng đối đãi tùy duyên, có gì mà phải bận lòng! Nói thế, không có nghĩa chúng ta là kẻ ba phải, vì ba phải là kẻ ngu si nói gì cũng gật, còn chúng ta sống bằng trí tuệ Bát-nhã thấy rõ lẽ thật của cuộc đời nên không cố chấp. Chấp là ngu si đau khổ, hết chấp là giải thoát Niết-bàn.

nguồn http://quangduc.com

Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa

(Trọn bộ 11 tập – 600 cuốn)

Tác giả : Huyền Trang

Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang
Việt dịch: Hòa Thượng Thích Trí Nghiêm
Khảo dịch: Hòa Thượng Thích Quảng Độ
.

THÀNH LẬP HỘI ĐỒNG PHIÊN DỊCH TAM TẠNG THÁNH GIÁO

Hội đồng phiên dịch Tam Tạng họp tại Viện Đại học Vạn Hạnh Sài Gòn vào những ngày 20, 21, 22.10.1973. Hội Đồng gồm tất cả 12 vị, dưới quyền Chủ Tọa T.T.Thích Trí Tịnh, T.T.Thích Minh Châu. Hội nghị thảo luận ráo riết trong mấy ngày, đến phần phân công phiên dịch kinh bộ, thì bộ Đại Bát Nhã 600 quyển giao cho T.T Thích Trí Nghiêm phiên dịch, T.T Thích Thiện Siêu duyệt khảo lại.

Trước Hội nghị này, tôi đã tự khởi dịch kinh này từ năm 1972 đã được gần 100 quyển. Sau Hội nghị tôi tiếp tục phiên dịch đến nay là xong 600 quyển.

HỒI HƯỚNG CÔNG ĐỨC

Xin đem công đức này hồi hướng về quả Vô Thượng Chánh Đẳng Bồ Đề, cầu xin Chư Phật mười phương hiện đang thuyết Pháp và Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật đồng dủ lòng từ bi gia hộ cho các vị Tăng Ni Phật tử, thiện nam tín nữ xa gần đã góp phần công đức vào việc phiên dịch, đánh máy, ấn loát Kinh Đại Bát Nhã này, đời hiện còn đây được thêm phần phước huệ thọ mạng đầy đủ dồi dào, đến lúc lâm chung sẽ được vãng sanh về mười phương cõi Phật, được nghe các Đức Phật kia thuyết pháp môn thâm diệu là Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa để thọ trì đọc tụng, tu tập, suy nghĩ, cúng dường lễ bái v.v…Bồi dưỡng căn lành Bát Nhã là hạt giống căn lành sanh đẻ ra các Phật ba đời. Cuối cùng các Phật tử này sẽ đều được trọn thành Phật quả và khắp cầu nguyện tất cả pháp giới chúng sanh đều được nhờ công đức Bát Nhã thù thắng này đều trọn nên Phật đạo.

Ngưỡng vọng:

Nam Mô Bát Nhã Hội Thượng Phật Bồ Tát Ma Ha Tát chứng minh gia hộ.

Nam Mô Tam Châu cảm ứng Hộ Pháp Vi Đà Tôn Thiên Bồ Tát thủ hộ Pháp Bảo Bát Nhã này được lưu hành khắp mười phương thế giới trường tồn vĩnh viễn.

Viết tại am Hoàng Trúc thuộc chùa Long Sơn trụ sở Tỉnh Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất Khánh Hòa, Nha Trang vào ngày vía Đức Phật A Di Đà, Phật lịch 2524 (1980).

Dịch giả cẩn ghi
HT. Thích Trí Nghiêm

The Road To Master Xuan Zang

Tam Tạng Pháp Sư Đường Huyền Trang
Phim tài liệu

Tam Tạng Pháp Sư Đường Huyền Trang


uploaded by hoavouu

002 (332)

Chuyển đến trang: 1   2   3  4  5  6